elio cappuccio Archivi - Einaudi Blog https://www.einaudiblog.it/tag/elio-cappuccio/ Il blog della Fondazione Luigi Einaudi Tue, 19 May 2026 20:15:48 +0000 it-IT hourly 1 https://wordpress.org/?v=6.8.5 https://www.einaudiblog.it/wp-content/uploads/2019/06/cropped-logo-tondo-cerchio-bianco-32x32.png elio cappuccio Archivi - Einaudi Blog https://www.einaudiblog.it/tag/elio-cappuccio/ 32 32 Le relazioni pericolose tra teologia e politica https://www.einaudiblog.it/le-relazioni-pericolose-tra-teologia-e-politica/ Tue, 19 May 2026 20:15:48 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3854 Dopo la Seconda guerra mondiale e la sconfitta del nazifascismo, il formalismo giuspositivista dovette necessariamente confrontarsi con questioni legate al giusnaturalismo e ciò avvenne anche nell’ambito dello storicismo. Il libro del crociano Carlo Antoni, La restaurazione del diritto di natura, rappresentò pienamente il clima di quel momento. Le Costituzioni nate dopo il 1945 accolsero così […]

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]]> Dopo la Seconda guerra mondiale e la sconfitta del nazifascismo, il formalismo giuspositivista dovette necessariamente confrontarsi con questioni legate al giusnaturalismo e ciò avvenne anche nell’ambito dello storicismo. Il libro del crociano Carlo Antoni, La restaurazione del diritto di natura, rappresentò pienamente il clima di quel momento. Le Costituzioni nate dopo il 1945 accolsero così quelle invocazioni che, come scrisse Piero Calamandrei su “Il Ponte”, a proposito del processo di Norimberga, rinviavano idealmente alle antiche leggi di Antigone. Questo processo comportò una positivizzazione di tali principi, nel quadro di una sacralità laica di cui le Corti divennero garanti.

La vigilanza delle Corti sulla costituzionalità delle leggi ha talora prodotto dei conflitti con il potere politico, che ha avvertito un eccessivo ampliamento della sfera di influenza della giurisdizione. Ciò è accaduto di recente in vari paesi in cui si è verificata una svolta autoritaria, come in Polonia, in Ungheria, in Israele o negli Stati Uniti, dove Donald Trump ha attaccato la Corte Suprema quando si è pronunciata sulla incostituzionalità di alcune leggi della sua amministrazione.

Tornano attuali le tesi di Carl Schmitt, il quale, nel delineare il ruolo del custode della costituzione, non aveva in mente i giudici costituzionali, ma il Presidente del Reich, in quanto riteneva che il potere politico non dovesse sottostare al controllo della giurisdizione. Per Schmitt il sovrano è tale in quanto “decide sullo stato di eccezione”. Il liberalismo risulterebbe dunque limitato nelle sue funzioni a causa della lentezza delle procedure costituzionali. La concezione schmittiana secondo cui l’essenza del Politico risiede nella radicale contrapposizione amico/nemico è certamente affine ai regimi autoritari, ma consente oggi di analizzare molti aspetti della crisi delle democrazie e delle relazioni internazionali.

Il dibattito intorno allo stato di emergenza e al decisionismo si è animato dopo l’11 settembre ed è ripreso nel corso della recente pandemia. Le democrazie liberali non possono eludere la questione, ma non possono, al tempo stesso, cedere alle suggestioni della teologia politica di Schmitt. Nella convinzione che nelle istituzioni politiche della modernità rivivono concetti teologici secolarizzati, il giurista tedesco identificava la decisione sovrana con il verificarsi di un miracolo. La sospensione delle leggi naturali, operata da un miracolo, diverrebbe, così, assimilabile alla dichiarazione dello stato di emergenza, che segna una netta discontinuità rispetto all’ordinamento giuridico vigente. Il sovrano, scrive Schmitt in Teologia politica, “decide tanto sul fatto se sussista il caso estremo di emergenza, quanto sul fatto di che cosa si debba fare per superarlo. Egli sta fuori dell’ordinamento giuridico normalmente vigente e tuttavia appartiene ad esso, poiché a lui tocca la competenza di decidere se la costituzione in toto possa essere sospesa”.

Nel suo saggio su La costituzione di emergenza, Bruce Ackerman ha scritto che, nelle particolari condizioni di incertezza in cui viviamo, non possiamo non confrontarci con questo tema, ma dobbiamo “sottrarlo a pensatori fascisti come Carl Schmitt, che lo usò come un randello contro la democrazia liberale”. Ackerman ritiene che il governo, in particolari circostanze, sia legittimato a limitare alcune garanzie costituzionali per un breve periodo di tempo. Eventuali proroghe dovranno richiedere però il voto del Parlamento, prevedendo “una serie crescente di maggioranze qualificate”, dal sessanta all’ottanta per cento.

Tali procedure dovrebbero costituire un argine contro il pericolo di una normalizzazione dello stato di emergenza e contro le derive illiberali di governi autoritari. L’aura teologica svanisce nel modello procedurale di Ackerman, un modello in cui Schmitt coglierebbe una dimensione astratta e prosaica. In Teologia politica, Schmitt citava Juan Donoso Cortés, secondo il quale le incongruenze del liberalismo affioravano proprio nel momento della decisione. Riguardo alla domanda su Cristo o Barabba, un liberale avrebbe quindi scelto di procedere “con una proposta di aggiornamento o con l’istituzione di una commissione di inchiesta”. Per il filosofo spagnolo, proseguiva Schmitt, il liberalismo vive nell’indecisione perenne, in quanto la borghesia, di cui è espressione, è solo una “una clasa discutidora”. Nel riprendere un’immagine di Louis de Bonald, Schmitt scriveva inoltre che la borghesia lascia sul trono il re, ma ne limita la sovranità. Riflette così l’incongruenza del deismo, che non nega l’esistenza di Dio, ma lo esclude dal mondo. Schmitt sottolineava però, ironicamente, che non erano solo i reazionari a rilevare tali contraddizioni ma anche due rivoluzionari, come Karl Marx e Friedrich Engels.

Risultava evidente, in queste parole, l’ostilità verso Hans Kelsen, il quale, in Democrazia e filosofia, scriveva che la democrazia “non è un terreno favorevole al principio di autorità in generale e all’idea di Führer in particolare”. Ciò implicava la netta contrapposizione tra l’assolutismo e il relativismo, connaturato, quest’ultimo, al confronto democratico tra opinioni e alla ricerca del compromesso. La distanza di Kelsen dalla teologia politica si manifesta con estrema chiarezza in Assolutismo e relativismo nella filosofia e nella politica, quando commenta il XVIII capitolo del Vangelo di San Giovanni. Dinnanzi a Gesù, che dichiarava di rendere testimonianza alla verità, Pilato chiese cosa fosse la verità e, nell’incapacità di trovare una risposta, da scettico quale era, “si affidò, in perfetta coerenza alla procedura democratica, rimettendo la decisione al voto popolare”. La scelta di rilasciare Barabba piuttosto che Gesù, prosegue Kelsen, “è certo un forte argomento contro la democrazia, ma va accettato soltanto a una condizione: di essere così sicuri della nostra verità politica da imporla, se necessario, con il sangue e con le lacrime, di essere così sicuri della nostra verità, come lo era, dalla sua, il Figlio di Dio”. Questa sicurezza hanno tragicamente dimostrato i totalitarismi di destra e di sinistra, che perseguitavano i “nemici del popolo”, in quanto ostacolavano la realizzazione della città ideale.

Nel 1986, in Profilo ideologico del Novecento, Norberto Bobbio, descriveva il nazionalismo e il massimalismo come i due estremi che, accomunati dall’odio per la democrazia, si erano convertiti l’uno nell’altro “dando vita al fascismo di sinistra”.  In anni non lontani dalla caduta del Muro di Berlino, Bobbio evidenziava lo “scambio di padri” tra una estrema destra, che evocava l’egemonia gramsciana, e una estrema sinistra, che guardava con interesse a Friedrich Nietzsche, a Martin Heidegger e a Carl Schmitt. La convergenza tra i due radicalismi, commentava, si fondava sull’insofferenza per la “mediocrità” della democrazia, “per l’inconcludenza dei dibattiti parlamentari, per le virtù non eroiche del cittadino e per le azioni non esaltanti del buongoverno”.

Tali considerazioni fanno luce sullo “schmittismo di sinistra”, in cui Mark Lilla ha individuato “uno dei più curiosi fenomeni della storia recente del pensiero europeo”. Tramontato il marxismo-leninismo, gli eredi di quel patrimonio ideologico hanno fatto propri, in molti casi, miti e strumenti già adottati dall’estrema destra nella lotta contro le democrazie liberali e il capitalismo, come è accaduto in seno all’operaismo italiano (si pensi all’incidenza di Schmitt sul pensiero di Mario Tronti e Antonio Negri).

Tratti di “schmittismo” sono presenti nella Russia di Vladimir Putin, in cui l’emergenza è divenuta normalità e, in forme diverse, connotano alcune scelte autocratiche di Trump, per il quale ogni avversario si trasforma in un nemico da combattere. Un nemico che, di volta in volta, può essere rappresentato dall’ immigrato, da uno stato, da un giudice, o anche dal presidente della FED. Non stupisce che Schmitt trovi il suo spazio nelle teorie di un ideologo di Putin, come Aleksandr Dugin, o nei saggi di Peter Thiel, il fondatore di Palantir, grande sostenitore di Trump e di James D. Vance. E non stupisce neanche il fatto che Dugin, in La quarta teoria politica, attinga a tradizioni di pensiero fra loro lontane per edificare un Pantheon ideologico confuso e contraddittorio, in cui possiamo incontrare Julius Evola e Martin Heidegger, Michel Foucault e la teologia ortodossa. Dugin, che nel 1992 fondò, insieme a Eduard Limonov, il Fronte Nazional Bolscevico, poi abbandonato per dar vita, nel 2002, al movimento eurasiatico, dichiara inoltre di avvertire una consonanza tra la sua Quarta teoria e quello che definisce il “Logos italiano”.

Tra i suoi improbabili compagni di strada, pone infatti in primo piano Costanzo Preve, perché, scrive, “capì la necessità di un fronte comune della destra-sinistra per contrastare l’egemonia americana e la globalizzazione”. Manifesta poi la sua stima verso Giorgio Agamben e Massimo Cacciari, perché “non lasciano posizioni ai liberali”. Secondo Agamben, prosegue Dugin, le democrazie europee sarebbero delle velate dittature, che ricordano quelle “autorità sovrane descritte nel Leviatano di Hobbes o nella teologia politica di Carl Schmitt”. Solo “un’alternativa rivoluzionaria”, potrebbe allora liberarci dalla prigione globalista, commenta Dugin, citando il saggio di Agamben La comunità che viene.

L’interesse per Schmitt, nell’ambito del radicalismo di destra, di sinistra o anche rosso-bruno, è connesso all’esigenza, consolidata in questi movimenti, di elaborare efficaci strategie rivoluzionarie nell’età della globalizzazione neoliberale. Tali posizioni sono viste con interesse nel mondo post-sovietico, da chi rimpiange le glorie dell’URSS e dai nostalgici della Grande Madre Russia. Gli uni e gli altri attribuiscono infatti all’Occidente la responsabilità della fine dell’Impero.

Ecco allora che gli attacchi del Patriarca Kirill all’Occidente corrotto possono, nel confuso Pantheon di Dugin, trovare posto accanto ai movimenti antagonisti e ai pensatori che, da Parigi a New York, denunciano i mali della Società Aperta. Negli USA, per altro verso, i Teocon declinano il fondamentalismo religioso in funzione conservatrice, offrendo, insieme ai tecnocrati neocon della Silicon Valley, un significativo sostegno alla svolta autocratica di Trump. Rileggere Schmitt, senza lasciarsene sedurre, consente di orientarsi in questo terreno incerto e  di comprendere quanto sia insidioso intrecciare credenze religiose e tentazioni metafisiche con le complesse dinamiche della politica.

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]]> A duecentocinquant’anni dalla Dichiarazione di indipendenza – Rivoluzione Restaurazione Utopia https://www.einaudiblog.it/a-duecentocinquantanni-dalla-dichiarazione-di-indipendenza-rivoluzione-restaurazione-utopia/ Sat, 09 May 2026 13:11:41 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3850 Hannah Arendt, nel suo saggio Sulla rivoluzione, metteva in luce come nel pensiero comune, ma anche presso tanti intellettuali, la rivoluzione americana venisse considerata una anticipazione, in tono minore, dell’ ’89 francese. La “triste verità”, scriveva, stava nel fatto che la rivoluzione francese, conclusasi in un disastro, era divenuta “storia del mondo”, mentre la rivoluzione […]

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]]> Hannah Arendt, nel suo saggio Sulla rivoluzione, metteva in luce come nel pensiero comune, ma anche presso tanti intellettuali, la rivoluzione americana venisse considerata una anticipazione, in tono minore, dell’ ’89 francese. La “triste verità”, scriveva, stava nel fatto che la rivoluzione francese, conclusasi in un disastro, era divenuta “storia del mondo”, mentre la rivoluzione americana, “che terminò col più trionfante successo, è rimasta un evento di importanza poco più che locale”.

La rivoluzione, intesa nel suo significato astronomico, ha indicato, tradizionalmente, il moto dei corpi celesti, il cui riflesso gli uomini potevano cogliere nell’avvicendarsi dei corsi storici. Il concetto contemporaneo di rivoluzione, che implica la distruzione di un ordine esistente e la rifondazione della società, si contrappone dunque all’ anaciclosi di Polibio, in cui le classiche forme di governo si alternavano ciclicamente. Le rivoluzioni, in America come in Francia, scrive ancora Arendt, furono inizialmente gestite da uomini convinti “che il loro compito fosse solo quello di restaurare un antico ordine di cose, sconvolto e violato dal dispotismo della monarchia assoluta o dai soprusi del governo coloniale”. Un movimento nato come un tentativo di restaurazione assunse così, “involontariamente”, una portata rivoluzionaria. La rivoluzione americana, diversamente da quanto accadde in Francia e, successivamente in Russia, non divorò però i suoi figli. George Washington fu il primo Presidente e Thomas Jefferson, l’autore della Dichiarazione di Indipendenza, il terzo. Gli autori dei Federalist Papers ricoprirono un ruolo fondamentale, in quanto James Madison fu eletto due volte alla Presidenza, Alexander Hamilton divenne Segretario al Tesoro e John Jay fu Presidente della corte Suprema.

Nell’Inghilterra del XVII secolo, il termine rivoluzione non si applicò alla dittatura di Oliver Cromwell, ma alla restaurazione monarchica del 1660 e, poi, alla gloriosa rivoluzione del 1688, quando, destituito Giacomo II, Guglielmo e Maria restituirono legittimità alla corona. Ecco perché molti movimenti politici definiti a posteriori rivoluzionari, sono stati considerati, nel loro tempo, come la restaurazione di una tradizione che era stata calpestata.

Lo stesso Thomas Paine, aspramente critico verso gli orientamenti conservatori, nella introduzione alla seconda parte de I diritti dell’uomo, scriveva che le rivoluzioni precedenti si erano limitate a un “cambiamento di persone e di procedure, ma non di princìpi”. L’ ’89 poteva definirsi allora una “controrivoluzione”, perché, se la conquista e la tirannide avevano derubato l’uomo dei suoi diritti, “egli oggi li recupera”.

Nel marzo del 1775, un anno prima della Dichiarazione di Indipendenza, Edmund Burke presentò nel Parlamento inglese una mozione di conciliazione, sostenendo che nei coloni americani l’amore per la libertà, radicato nella tradizione britannica, era più forte “che in ogni altro popolo del mondo”. Le più grandi battaglie per la libertà, che in astratto non esiste, proseguiva Burke, erano state combattute in Inghilterra “intorno a questioni di tassazione”. Impedire ai coloni di essere rappresentati, nel momento in cui si decideva sui provvedimenti fiscali a loro carico, avrebbe rappresentato dunque un misconoscimento di quei principi che gli inglesi avevano sempre difeso strenuamente. Condivideva pertanto la loro protesta, che non mostrava l’ “eccitamento di una rivoluzione” e non prevedeva le “noiose formalità di un’elezione”. La controversia avrebbe potuto risolversi in modo pacifico, concludeva, estendendo in America le procedure della common law inglese.

Quattordici anni dopo, nel novembre del 1789, Richard Price, un pastore dissidente, indicò nell’ ’89 la conclusione di un percorso che aveva avuto inizio nel 1688 in Inghilterra, suscitando l’indignazione di Burke. La rivoluzione francese rappresentava infatti, ai suoi occhi, “uno strano caso di leggerezza e ferocia”, in cui si alternava “lo sdegno all’orrore”. Non poteva quindi essere accostata alla gloriosa rivoluzione, in cui era prevalso il rispetto della continuità.

Se il Bill of Rights del 1689 stabiliva le regole della monarchia costituzionale, i nuovi ordinamenti giuridici francesi erano, per Burke, il frutto della violenza rivoluzionaria e di una concezione astratta della libertà. Una costituzione, per Burke, non può essere imposta, in quanto deriva da un lento processo storico. In questo quadro, i diritti universali rappresentavano per lui una pura astrazione, perché, come avrebbe poi scritto Arendt in Origini del totalitarismo, esprimevano l’ “astratta nudità dell’essere-nient’altro-che-uomo”, ignorando la specificità dei singoli contesti sociali.

Alla luce della sua interpretazione della rivoluzione americana, associata alla Bloodless Revolution, e non a Cromwell o al 1789, Burke si sarebbe sicuramente riconosciuto in molte pagine de La democrazia in America. La lotta di un popolo per conquistare l’indipendenza, scriveva infatti Alexis de Tocqueville, costituisce una esperienza diffusa nella storia, ma ciò che è assolutamente inconsueto è vedere un popolo che riesce a dar vita ad una nuova formazione politica, senza che ciò costi all’umanità “né una lacrima, né una goccia di sangue”.

Paine mostrò tutto il suo disappunto di fronte alle Riflessioni sulla rivoluzione francese (1790) di Burke, la cui posizione sulle vicende americane aveva già apprezzato e condiviso. Nel suo I diritti dell’uomo (1791), rifiutava il rispetto burkiano verso il passato, sostenendo che la creazione di istituzioni democratiche esigeva un taglio netto. Giudicava “terrificanti” le considerazioni di Burke sull’ ’89, e, nonostante fosse stato perseguitato durante il Terrore e conoscesse le violenze giacobine, riteneva che, rispetto ad altre rivoluzioni, quella francese aveva mietuto “poche vittime”.

L’opera di Burke si colloca nell’ambito dell’illuminismo scozzese, in seno al quale tanto Adam Smith, quanto David Hume, hanno dimostrato che i limiti della ragione umana e la dispersione delle conoscenze impediscono che un Leviatano possa esercitare un potere assoluto sugli individui e sulla società, come accadde negli esiti totalitari dell’ ‘89.  L’influenza dei Philosophes, evidente in Paine, ma anche in George Washington o in Benjamin Franklin, ha assunto un rilievo talmente ampio da porre in secondo piano il contributo della scuola scozzese. Secondo un prevalente orientamento storiografico, il 1776 avrebbe posto le premesse del 1789, e da questi eventi avrebbe avuto inizio L’era delle rivoluzioni democratiche, per citare il titolo del celebre studio di Robert R. Palmer del 1959.

Su un altro versante, Russell Kirk aveva scritto nel 1953, in The conservative Mind,  che la rivoluzione americana non nacque come un “trambusto innovatore”, ma come “un ripristino conservatore”, sostenuto dai coloni per difendere il loro autogoverno. Un tema, questo, affrontato anche da Robert E. Brown, che nel1963 evidenziava come, diversamente dalle rivoluzioni che scoppiano perché gli uomini sono insoddisfatti del loro status quo, in America i coloni si ribellarono per mantenere quello status quo che gli inglesi volevano cambiare. In questo progetto “conservatore” prendevano corpo, però, innovative esperienze di autogoverno e di decentramento amministrativo che il centralismo francese non avrebbe mai potuto tollerare.

Il proliferare dei corpi intermedi colpì Tocqueville, che rimaneva stupito nel constatare come molte funzioni svolte in Francia da istituzioni statali erano affidate in America alle associazioni. Grazie al governo federale, gli americani riuscivano, inoltre, a coniugare il potere centrale con ampie autonomie, superando il dogma secondo cui i grandi stati necessitano di regimi autoritari.

Nicola Matteucci ha sottolineato che Tocqueville non ricorre al termine “stato” quando descrive la “politica dell’Unione”, ma spiega come il complesso funzionamento della società americana si articoli attraverso le associazioni, la stampa e le diverse confessioni religiose. Tali dinamiche si sviluppavano in modo del tutto indipendente rispetto al potere centrale e ciò era dimostrato dal fatto, commentava Tocqueville, che quando “alla testa di una nuova iniziativa, trovate in Francia il governo e in Inghilterra un gran signore, state sicuri di vedere negli Stati Uniti un’associazione”. Pensava che queste esperienze associative avrebbero potuto costituire un modello anche per gli operai europei, consentendo loro “di fronteggiare con più forza il potere del padronato”.

Alexander Hamilton, scriveva nei Federalist Papers (n.9) che una salda unione politica avrebbe costituito una barriera contro l’instabilità, tipica nelle relazioni tra modeste entità politiche, come era accaduto in passato tra le poleis greche, i comuni e i principati italiani, sempre in bilico tra la tirannide e l’anarchia. Ponendosi criticamente rispetto a Montesquieu, secondo cui la repubblica non era un sistema applicabile a grandi estensioni territoriali, Hamilton delineò una costituzione che, senza abolire i singoli stati, li rendesse parti di un governo repubblicano e federale.

Le due guerre mondiali e i totalitarismi che hanno funestato il XX secolo hanno posto in primo piano la questione della sovranità. Il 5 gennaio del 1918 Luigi Einaudi si chiedeva, in un articolo pubblicato sul “Corriere della sera”, se la Società delle nazioni potesse rappresentare un ideale possibile, constatando come tale istituzione non sarebbe stata in grado di evitare i conflitti senza mettere in discussione la sovranità degli stati aderenti. Indicava dunque il modello americano, ricordando come, dal 1781 al 1787, la “società” delle tredici nazioni non era riuscita a realizzare quell’assetto unitario che solo il governo federale portò a compimento.

Einaudi tornò più volte sull’argomento negli anni seguenti e il 29 luglio del 1947 pronunciò all’Assemblea Costituente il celebre discorso La guerra e l’unità europea. Trent’anni dopo il fallimento della Società delle nazioni, e dopo gli orrori dei totalitarismi, sosteneva, bisognava ammettere che “il nemico numero uno” della civiltà e della prosperità era “il mito della sovranità assoluta degli stati”, perché fomentava le guerre di conquista, imponeva barriere doganali, e pronunciava “la scomunica contro gli emigranti dei paesi poveri”. Parole, queste, che sembrano descrivere molti inquietanti aspetti dei nostri giorni. Era vano, proseguiva, predicare pace quando “tornano a fiammeggiare le passioni nazionalistiche”, e indicava la via degli Stati Uniti d’Europa, nella consapevolezza che ormai la scelta “era fra l’Utopia e la legge della giungla”.

Il Manifesto di Ventotene del 1941, frutto della collaborazione tra Altiero Spinelli, Ernesto Rossi e Eugenio Colorni, risentì molto dell’influenza einaudiana, dei Federalist Papers e delle tesi dell’economista inglese Lionel Robbins. Spinelli, attirandosi la scomunica del PCI, condivise con Einaudi l’idea che non era l’economia capitalistica, ma la sovranità nazionale, a causare conflitti. Solo una federazione avrebbe potuto dunque garantire la pace tra le nazioni.  La scelta di Einaudi e di Spinelli per l’Utopia possibile di una Europa federale risulta oggi drammaticamente attuale, in un momento in cui, anche tra gli eredi dei Federalist Papers, la legge della giungla prevale sul principio Peace Through Law.e

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]]> La Società aperta di Dario Antiseri https://www.einaudiblog.it/la-societa-aperta-di-dario-antiseri/ Mon, 16 Feb 2026 09:33:31 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3840 Dario Antiseri, scomparso l’11 febbraio, ha coniugato, nel corso della sua lunga carriera di studioso, il rigore della ricerca con l’impegno nel discorso pubblico, riuscendo a dare ampia diffusione a concetti spesso osteggiati nell’ambito del mondo accademico italiano. Dopo aver insegnato a La Sapienza, Antiseri è stato docente nelle Università di Siena e di Padova. […]

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]]> Dario Antiseri, scomparso l’11 febbraio, ha coniugato, nel corso della sua lunga carriera di studioso, il rigore della ricerca con l’impegno nel discorso pubblico, riuscendo a dare ampia diffusione a concetti spesso osteggiati nell’ambito del mondo accademico italiano. Dopo aver insegnato a La Sapienza, Antiseri è stato docente nelle Università di Siena e di Padova. Ha tenuto successivamente, come ordinario, la cattedra di Metodologia delle scienze sociali alla Luiss, divenendo preside della Facoltà di Scienze Politiche nel biennio 1994-1998. Il suo manuale di filosofia, scritto in collaborazione con Giovanni Reale, è considerato, in Italia e all’estero, un testo esemplare, tanto nei Licei quanto nelle Università.

Nel suo itinerario filosofico, Antiseri si è confrontato con la logica, la matematica, il falsificazionismo di Karl Popper, di cui tradusse La società aperta e i suoi nemici. Non fu per lui un’impresa facile convincere l’editore Armando a pubblicare quel libro nel 1973-1974, a circa trent’anni dalla prima edizione inglese. Il clima politico e culturale era infatti segnato dall’egemonia marxista, e appariva blasfemo definire Hegel e Marx “falsi profeti”. Un destino simile aveva avuto un altro grande classico del liberalismo, La via della schiavitù di Friedrich von Hayek, pubblicato da Rizzoli nel 1948, dopo che Einaudi, dichiaratosi nel 1944 interessato al saggio, non si decise a stamparlo.

Quando, nel 2003, pubblicò Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Antiseri divenne, come egli stesso scrisse, bersaglio di un fuoco incrociato tra chi dubitava, come Ugo Spirito, che un credente potesse essere filosofo, e i colleghi cattolici, secondo i quali il relativismo non era conciliabile con l’appartenenza alla Chiesa. Commentò allora, con ironia, di sentirsi assediato dai “teorici della morte di Dio”, da una parte, e dai “salvatori del Salvatore” dall’altra. Per un cristiano, sosteneva Antiseri, solo Dio può identificarsi con l’assoluto, e si cade inevitabilmente nell’idolatria quando si attribuisce valore assoluto a principi elaborati dalla ragione umana. Antiseri non condivideva pertanto la condanna della “barbarie del relativismo”, espressa da Giovanni Paolo II e poi da Benedetto XVI, e proponeva ai suoi critici di prendere in considerazione una concezione moderata del relativismo, nel quadro di una società pluralista e liberaldemocratica. Riteneva inoltre che alcune posizioni intransigenti del giusnaturalismo cattolico rischiavano di cedere alla tentazione del serpente: “Eritis sicut dei, cognoscentes bonum et malum”.

Le sue argomentazioni rinviano certamente al fallibilismo popperiano e alla società aperta, ma anche alla concezione kelseniana della democrazia. Solo se non è possibile decidere in via assoluta cosa sia giusto o ingiusto, scriveva infatti Hans Kelsen, è consigliabile discutere il problema e, dopo la discussione, sottomettersi a un compromesso. Questo è il sistema politico che noi chiamiamo democrazia e che possiamo opporre a assolutismo politico, solo perché è relativismo politico”. Accettare che relativismo e democrazia siano in stretta connessione non significa porre tutte le opzioni sullo stesso piano, ma delineare lo spazio pubblico entro cui le componenti di una società complessa, nel rispetto reciproco, sono chiamate a confrontarsi di fronte alle questioni etico-politiche.

Nel prendere in esame il rapporto tra teologia e politica, in La democrazia in America, Alexis de Tocqueville rimase colpito dal fatto che i cattolici americani, nonostante il loro zelo, formassero “la classe più repubblicana e democratica”. In materia di dogma, scriveva, il cattolicesimo pone tutti sullo stesso livello, il ricco e il povero, “il sapiente come l’ignorante”. Applica inoltre a ogni uomo la stessa misura e considera tutte le classi “ai piedi di un medesimo altare, predisponendole all’uguaglianza”, diversamente dal protestantesimo, aggiungeva, che tende a privilegiare l’indipendenza e la libertà individuale sull’uguaglianza.

I cattolici americani, commentava Tocqueville con toni che ritroviamo in Antiseri, dividevano il mondo intellettuale in due parti, nell’una collocavano, senza metterli in discussione, i dogmi rivelati, nell’altra la libertà politica. Ritenevano che, in quest’ambito, Dio avesse affidato il governo della città terrena “alla libera ricerca degli uomini” e alle loro capacità di organizzarsi autonomamente.

Antiseri avvertì una grande sintonia con il cattolicesimo liberale di Lord Acton e di Tocqueville, che valorizzarono il ruolo dei corpi intermedi al fine di limitare il potere statale, che, quando è assoluto, scriveva Acton, “corrompe assolutamente”. In tale direzione, Antiseri, faceva propria la lezione del principio di sussidiarietà, che privilegia le autonomie locali sugli interventi centralistici. Da qui il suo interesse per l’individualismo metodologico della scuola austriaca di economia, per Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, che si opposero sempre all’onnipotenza dello stato, in difesa delle organizzazioni spontanee della società civile. Temi, questi, al centro del “capitalismo democratico” teorizzato da Michael Novak, l’economista americano con cui Antiseri scrisse Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione. Le logiche del mercato, per entrambi, non dovrebbero mai essere disgiunte dal principio di sussidiarietà. I modelli proposti in ogni opera di Antiseri sono sempre inscritti entro le regole di una società aperta a idee diverse e contrastanti, ma chiusa “agli intolleranti, e cioè a coloro che, credendosi portatori di verità assolute e di valori esclusivi, tentano di imporre queste verità, e questi valori, ad ogni costo, magari con lacrime e sangue”.

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]]> Liberalismo e rivoluzione a cento anni dalla morte di Piero Gobetti https://www.einaudiblog.it/liberalismo-e-rivoluzione-a-cento-anni-dalla-morte-di-piero-gobetti/ Thu, 12 Feb 2026 09:37:44 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3835 Piero Gobetti fondò nel 1918, a diciassette anni, “Energie Nove”, entrando in dialogo con Giovanni Gentile, Benedetto Croce, Gaetano Salvemini. L’aver accostato, in un suo articolo, la democrazia all’idealismo, attirò su di lui le critiche di Palmiro Togliatti, che su “L’Ordine Nuovo”, nel 1919, lo definì un “parassita della cultura”, in quanto “tirava in ballo […]

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]]> Piero Gobetti fondò nel 1918, a diciassette anni, “Energie Nove”, entrando in dialogo con Giovanni Gentile, Benedetto Croce, Gaetano Salvemini. L’aver accostato, in un suo articolo, la democrazia all’idealismo, attirò su di lui le critiche di Palmiro Togliatti, che su “L’Ordine Nuovo”, nel 1919, lo definì un “parassita della cultura”, in quanto “tirava in ballo per ogni inezia tutto l’Arsenale dello Spirito”.
Gobetti guardava in realtà con vivo interesse a quanto stava accadendo in Russia e pensava che Lenin e Trotzki non fossero solo dei bolscevichi, ma “uomini d’azione che hanno destato un popolo e gli vanno ricreando un’anima”.
La loro opera incarnava un “paradosso dello spirito russo”, da cui derivava “la negazione del socialismo e un’esaltazione di liberalismo”. “Energie Nove” concluse la sua breve vita nel 1920 e nel 1922 Gobetti fondò “La Rivoluzione liberale”, che assunse subito una posizione antifascista. La reazione di Mussolini giunse nel giugno del 1924, quando scrisse al prefetto di Torino, chiedendogli di rendere la vita difficile a “questo insulso oppositore di governo e fascismo”. Nel settembre del 1925, dopo aver subito una violenta aggressione squadristica, Gobetti si rifugiò a Parigi, dove, anche a causa dei traumi riportati, morì il 16 febbraio del 1926.
Gobetti riconobbe nei consigli di fabbrica torinesi i caratteri liberali che aveva individuato nella rivoluzione russa, pur considerando utopiche, come ha scritto Lelio Basso, le finalità collettivistiche. La rivoluzione, a suo avviso, sarebbe fallita, ma sarebbe riuscita a formare una matura classe dirigente.
Basso riscontra, nelle analisi gobettiane, temi presenti nel “Socialismo liberale”, che Carlo Rosselli delineò proprio sulle pagine de “La Rivoluzione liberale”. Togliatti, che nel 1919 aveva attaccato Gobetti, ne difese poi la memoria, nel momento in cui scagliava i suoi anatemi contro Carlo Rosselli, assassinato in Francia nel 1937 insieme al fratello Nello da membri del gruppo fascista Cagoule. Nel 1931, scrisse, su “Stato operaio”, che Gobetti era uno studioso e un ingegno originale, mentre Rosselli “un dilettante dappoco, privo di ogni formazione teorica seria”. Era inoltre “un intellettuale povero mentre Rosselli è un ricco, legato oggettivamente e personalmente a sfere dirigenti capitalistiche”.
Rosselli, come emerge dalla sua Risposta a Giorgio Amendola, pubblicata nel gennaio 1932 sui “Quaderni di Giustizia e Libertà”, riteneva infondato il tentativo togliattiano di leggere Gobetti in chiave gramsciana. Precisava infatti che aveva ammirato in Marx “lo storico e l’apostolo del movimento operaio”, ritenendo però che l’economista fosse “morto, con il plus-valore, con il sogno della abolizione delle classi, con la profezia del collettivismo”. Chiedeva poi ad Amendola se potesse mai credere che Gobetti avrebbe accolto con disinvoltura “il metodo della dittatura, il mito della avanguardia del proletariato, la soppressione per decreto delle classi, e tutto l’armamentario che distingue in Europa il comunismo ufficiale”. Citava infine Gramsci, secondo il quale Gobetti non sarebbe mai diventato comunista. Le vicende storiche italiane non avevano favorito, scriveva Gobetti, la formazione di una classe politica liberale e fu “gran ventura” che a guidare il Risorgimento fosse stato Cavour, protagonista di una “rivoluzione liberale”, rimasta incompiuta a causa delle politiche conservatrici e protezionistiche dei suoi successori. La lotta di classe è per Gobetti, l’experimentum crucis del liberalismo, perché “promuove nel cittadino la coscienza di produttore, come capitalista, come tecnico, come operaio”. Diversamente da Antonio Gramsci, cui era legato da un rapporto di profonda stima e amicizia, pensava che il sistema borghese sarebbe stato “ravvivato” proprio “dai becchini della borghesia”. La volontà di contenere il conflitto, che
attribuiva a Turati e a Giolitti, riduceva al silenzio le dinamiche sociali, con la conseguenza che, in Italia, il vero contrasto non era tra dittatura e libertà, ma tra libertà e unanimità. Ecco perché Mussolini era divenuto “l’eroe rappresentativo di questa stanchezza e di questa aspirazione al riposo”. Gobetti pensò che nei soviet gli operai potessero sentirsi eredi dello spirito borghese, ma, se avesse avuto il tempo di osservare gli sviluppi della rivoluzione, avrebbe preso atto che Lenin, dopo aver sostenuto che tutto il potere apparteneva ai soviet, aveva imposto il primato assoluto
del partito. Avrebbe sicuramente condiviso l’opinione di Rosa Luxemburg, che descriveva il dominio del partito come “un governo di cricca”, in cui la convocazione saltuaria di una élite operaia si concludeva votando all’unanimità le risoluzioni proposte. Il nome “Unione Sovietica”, per la Russia post-rivoluzionaria, era dunque “una menzogna”, come ha scritto Hannah Arendt, in quanto riconosceva, ingannevolmente, quegli organismi di democrazia spontanea che il partito bolscevico aveva svuotato di senso.

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]]> Costituzionalismo e democrazia in Nicola Matteucci https://www.einaudiblog.it/costituzionalismo-e-democrazia-in-nicola-matteucci/ Mon, 24 Nov 2025 05:30:41 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3796 Nel 1963 Nicola Matteucci pubblicò, sulla “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, il saggio Positivismo giuridico e costituzionalismo, in cui individuava, nella concezione che identifica lo Stato come unica fonte del diritto, il principale ostacolo alla piena realizzazione di una democrazia costituzionale. Nell’argomentare la sua tesi, Matteucci assunse una posizione critica verso il giuspositivismo […]

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]]> Nel 1963 Nicola Matteucci pubblicò, sulla “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, il saggio Positivismo giuridico e costituzionalismo, in cui individuava, nella concezione che identifica lo Stato come unica fonte del diritto, il principale ostacolo alla piena realizzazione di una democrazia costituzionale.
Nell’argomentare la sua tesi, Matteucci assunse una posizione critica verso il giuspositivismo e Norberto Bobbio in particolare, che gli rispose in forma privata. Il saggio di Matteucci e la lettera di Bobbio sono stati poi pubblicati in Nicola Matteucci-Norberto Bobbio, Positivismo giuridico e costituzionalismo, Scholé, 2021. Nella sua introduzione, Tommaso Greco scrive che il testo di Bobbio rappresenta “un lavoro tra i più importanti della teoria giuridica e politica italiana della seconda metà del Novecento” e cita il giudizio di Polo Grossi, che lo considerò “un saggio preveggente”.
Il concetto di sovranità ha un suo radicamento nello Stato assoluto, che prese forma nell’Europa moderna.
Nella società inglese si consolidarono invece le consuetudini del diritto comune medioevale che, insieme alla tradizione giurisprudenziale, favorirono lo sviluppo del costituzionalismo. Nell’assolutismo, Regis volutas suprema lex, nel costituzionalismo, sottolinea Matteucci, Nihil aliud potest rex in terris, nisi id solum quod de iure potest. Se nel primo caso la legge è imposta dal sovrano, nel secondo definisce i confini della sua azione politica.
Il “pericoloso dogma dello Stato nazionale sovrano”, come ha evidenziato Grossi in Oltre la legalità, appariva a Matteucci incompatibile con la complessità dei sistemi “costituzional-pluralistici” che si affermarono dopo il tramonto dell’assolutismo, il cui “monismo giuridico” metteva in ombra le dinamiche sociali. La giuridicità, commentava Grossi in sintonia con Matteucci, diveniva quindi il “frutto esclusivo del laboratorio statuale”. Per Matteucci “una cosa è affermare che il diritto non può esistere che in forma positiva, altro è sostenere il monopolio del sovrano nella produzione giuridica”. La pretesa neutralità del modello positivista viene meno, peraltro, nel momento in cui non incarna, come potrebbe sembrare, una astratta legalità, ma “quella particolare legalità di cui è arbitro lo Stato sovrano”.
Nella sua risposta, Bobbio contestava la linea interpretativa di Matteucci, che tendeva a far coincidere positivismo giuridico e statalismo. Considerava inoltre debole la tesi dei teorici del costituzionalismo, che attribuivano al diritto la funzione di difendere il cittadino dal potere, dimenticando che il diritto è esso stesso, scriveva, una forma di potere, esercitata dai giudici. Difendeva poi il suo approccio scientifico e avalutativo e definiva ideologica l’impostazione di Matteucci, che avrebbe considerato i sistemi politici in rapporto alla conformità ai valori liberaldemocratici, condannando i regimi che se ne discostavano.
Come ha rilevato Greco nella sua introduzione, Bobbio si dimostrò in seguito consapevole del rischio di una riduzione del diritto a forza e, nei Saggi per una teoria generale del diritto, definì norme “per eccellenza” quei principi che stanno al di sopra di un ordinamento giuridico. In questa direzione, Bobbio dimostrava di avvicinarsi in qualche modo alle posizioni di Matteucci, riconoscendo che, in determinate circostanze, era necessario confrontarsi con questioni metagiuridiche, proprie del giusnaturalismo e del costituzionalismo, non più solo con regole. Ci si trovava allora “nella necessità di fare scelte valutative”.
Dopo il 1945, i moniti del giusnaturalismo avevano fatto breccia tanto tra i giuspositivisti quanto tra gli storicisti, come dimostra La restaurazione diritto di natura del crociano Carlo Antoni. In quel clima, Piero Calamandrei scriveva su “Il Ponte” che l’idea secondo cui ciò che lo stato permette, o addirittura premia, non è un delitto, avrebbe potuto trasformare in eroi i criminali nazisti processati a Norimberga. La Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948 avrebbe poi dato una risposta a questo bisogno di giustizia, in quanto l’umanità finiva di essere una “vaga espressione retorica” per fondare un nuovo ordinamento giuridico. Le Carte nate dopo il 1945, positivizzando questi diritti, coniugarono le leggi di Antigone, invocate da Calamandrei, con la sacralità laica del costituzionalismo.
La Corte Costituzionale assumeva così il ruolo di “custode” della legge fondamentale, una “custodia” che, come è noto, non fu accolta con favore da chi temeva che vincolasse l’autonomia dei parlamenti e dei governi. Matteucci non manca infatti di rilevare che se per Alfonso Tesauro, ad esempio, questa funzione non trovava “alcun fondamento nella realtà della Costituzione”, per Calamandrei, al contrario, era necessario “difendere la Costituzione proprio dai possibili attentati del Parlamento”. Quando, come accade oggi in alcuni paesi europei, in Israele o negli Stati Uniti, il potere politico pretende di imbrigliare le Corti, vengono negati i principi del costituzionalismo e si spiana la strada alle democrazie illiberali, frutto di quella “insorgenza populista” che Matteucci aveva già individuato negli anni Settanta del secolo

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]]> Porzûs. Una tragica storia di frontiera https://www.einaudiblog.it/porzus-una-tragica-storia-di-frontiera/ Tue, 11 Nov 2025 20:48:36 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3786 Nelle aree di confine tra il Friuli e la Slovenia, dopo l’armistizio dell’8 settembre del 1943 e l’occupazione nazista, il contrasto tra le diverse anime della Resistenza emerse in modo drammatico, come dimostra l’eccidio di Porzûs. Tommaso Piffer, in Sangue sulla Resistenza. Storia dell’eccidio di Porzûs, Mondadori, 2025, si è accostato a questa tragica “storia […]

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]]> Nelle aree di confine tra il Friuli e la Slovenia, dopo l’armistizio dell’8 settembre del 1943 e l’occupazione nazista, il contrasto tra le diverse anime della Resistenza emerse in modo drammatico, come dimostra l’eccidio di Porzûs. Tommaso Piffer, in Sangue sulla Resistenza. Storia dell’eccidio di Porzûs, Mondadori, 2025, si è accostato a questa tragica “storia di frontiera”, descrivendo come, in quel luogo, si intrecciarono, scontrandosi, passioni ideologiche e rivendicazioni nazionali. Nella sua indagine vengono messe in luce le ambiguità che fecero da sfondo alla vicenda, impedendo di giungere a una chiara identificazione dei responsabili.
Porzûs si colloca nell’ambito di una netta contrapposizione tra la divisione Garibaldi Natisone, che faceva capo al PCI, e i partigiani della brigata Osoppo, prevalentemente democristiani e liberali. Nel 1944, gli sloveni miravano al controllo delle zone di confine e premevano perché i loro compagni italiani riconoscessero il comando del IX corpo jugoslavo. Se la Garibaldi Natisone accettò di collaborare, la Osoppo rivendicò la sua autonomia, ritenendo che quella alleanza avrebbe implicato l’adesione a una ideologia che non condivideva e l’accettazione dei progetti annessionistici sloveni. Questa decisione provocò una dura reazione, tanto fra gli sloveni, quanto fra i partigiani della Garibaldi Natisone, che accusarono ingiustamente la Osoppo di collusione con i nazifascisti. Il 7 febbraio del 1945, il comandante della Osoppo, Francesco De Gregori, il delegato politico, Alfredo Berzanti, e una ragazza che collaborava con loro, Elda Turchetti, furono assassinati. Fra i quattordici partigiani della Osoppo, prelevati e poi uccisi, vi era anche il fratello di Pierpaolo Pasolini, Guido.
Dopo la guerra, dall’inchiesta della magistratura emersero gravi responsabilità a carico di dirigenti del PCI e della Garibaldi Natisone e vennero condannate 43 persone, alcune delle quali fuggirono in Jugoslavia e in Cecoslovacchia. Rimase tuttavia senza risposte la domanda su chi avesse ordinato di compiere la strage a Mario Toffanin, riconosciuto come il principale responsabile, in quanto comandante della I Brigata GAP (Gruppi di azione patriottica legati del PCI). Non era chiaro se l’ordine provenisse dalla federazione comunista di Udine o dalla Garibaldi Natisone, che, collaborando con gli sloveni, non poteva avallare la linea di De Gregori. Piffer sottolinea come nel PCI prevalse la tesi secondo cui Toffanin avesse agito autonomamente. Un coinvolgimento del partito avrebbe infatti fornito argomenti a quanti accusavano i comunisti di subordinare gli interessi nazionali all’internazionalismo proletario, ed era necessario dimostrare, invece, che, per loro, la difesa del Paese era sempre stata prioritaria. Il percorso giudiziario, che si avviò nel 1945, in seguito a una denuncia della Osoppo, si concluse nel 1960 e fu molto travagliato, coinvolgendo i tribunali di Brescia, Lucca, Firenze, per giungere alla Cassazione e concludersi infine a Perugia, con un’amnistia. Piffer pone in evidenza la testimonianza di Giovanni Padoan (già condannato dalla Corte d’Appello di Firenze a trenta anni di reclusione come mandante dell’eccidio), commissario della Garibaldi Natisone, che, in sintonia con il PCI, attribuì inizialmente l’intera responsabilità a Toffanin. In seguito, contraddicendosi, additò come mandante il segretario della federazione comunista di Udine, e accusò poi, negli anni Ottanta, il IX Corpo jugoslavo. Quest’ultima versione, confermata nel 2001, divenne la spiegazione comunemente accettata e fu accolta con favore, commenta Piffer, tanto dagli eredi del PCI, che ritenevano fosse stata fatta giustizia, escludendo le responsabilità del partito, quanto dagli eredi della Democrazia Cristiana, che vedevano riconosciuto il sacrificio della Osoppo nella difesa dei confini italiani.
L’obbiettivo jugoslavo era duplice, scrive Piffer: “uno nazionale, la riunificazione di tutti gli sloveni in un unico stato, e uno politico, l’espansione della rivoluzione socialista che il movimento guidato da Tito stava realizzando con la forza in tutto il paese”. Nel clima dei nuovi equilibri internazionali che si stavano delineando, Tito fu poi costretto dagli Alleati e anche da Stalin, a fare un passo indietro, ma di questo né la Osoppo né la Garibaldi Natisone erano a conoscenza. Per i comunisti sloveni, fa notare Piffer, le zone annesse alla Jugoslavia avrebbero beneficiato di un sistema politico sicuramente più avanzato rispetto a quello che si sarebbe instaurato in Italia e, a tal proposito, il commissario politico del IX Corpo, Viktor Avbelj, cercò di convincere Padoan, sostenendo che in quei territori si combatteva una lotta “contro la reazione mondiale”, nella quale i compagni italiani non avrebbero potuto essere che loro alleati. La prospettiva rivoluzionaria dei partigiani jugoslavi rappresentava un grande richiamo, ma rischiava di esporre il partito all’accusa di tradimento verso l’Italia, in un momento in cui il PCI non voleva mostrarsi come una forza antisistema. Palmiro Togliatti, precisa Piffer, non intendeva, al tempo stesso, deludere Tito, e sei mesi dopo la Svolta di Salerno (concordata con Stalin), decise ambiguamente, nell’ottobre del 1944, di appoggiare l’occupazione della Venezia Giulia da parte degli jugoslavi. Provocò in tal modo la rottura di quel fronte comune in cui, nello spirito del CLN, si erano riconosciuti tanto i partigiani della Osoppo, quanto quelli della Garibaldi Natisone, che, facendo poi causa comune con gli sloveni, lasciarono prevalere la fedeltà ideologica sull’alleanza con le altre componenti del fronte antifascista. L’eccidio di Porzûs, scrive Piffer, non può allora ricondursi solo alla situazione del fronte orientale, ma è connesso alla stessa storia del PCI “e della sua lunga e difficile transizione dalla prospettiva insurrezionale a quella democratica”. Piffer individua, in Porzûs, un crocevia, in cui si manifestano tre fratture fondamentali della storia del Novecento. La prima è rappresentata dalla lotta contro il fascismo, in cui affiora la distanza tra la componente liberale e quella comunista, ostile tanto al fascismo quanto alla liberaldemocrazia. La seconda riguarda i nazionalismi, in quanto italiani e sloveni combattevano per il controllo dello stesso territorio. La terza si identifica con il conflitto fra opposte ideologie e con le tensioni interne allo stesso movimento comunista. Per i comunisti jugoslavi che, come gli italiani, erano una sezione dell’Internazionale comunista, vi era infatti una coincidenza tra le motivazioni nazionali e quelle ideologiche, coincidenza che non poteva più essere accettata dal PCI.
Riprendendo la prima delle fratture descritte da Piffer e il suo riferimento alla lunga transizione verso la democrazia intrapresa dal PCI, si deve riconoscere che il percorso è stato decisamente travagliato. La condanna togliattiana dei liberali e dei socialisti che si dichiaravano antifascisti, prendendo però le distanze dal comunismo, si è infatti sempre espressa con toni di particolare livore, non solo nella lotta politica, ma anche sul fronte culturale. Nel giugno del 1944, su “Rinascita”, il Migliore, così accogliente verso i “Redenti”, che dopo la militanza fascista si erano convertiti al comunismo, accusò Croce di essere stato un “campione della lotta contro il marxismo […] all’ombra del littorio”, e di avere solo scagliato “ogni tanto una timida frecciatina contro il regime”. Il ritorno dei comunisti perseguitati, proseguiva, avrebbe finalmente impedito che le sue “merci avariate” circolassero ancora. Quando, nel 1950, “Il Mondo” pubblicò, a puntate, 1984 di George Orwell, Togliatti accusò la rivista di raccogliere “sedicenti liberali”, descrisse l’azionista Carlo Ludovico Ragghianti come “un pigmeo della guerra fredda” e il socialista Gaetano Salvemini, come “una persona poco seria”. Questi echi risuoneranno anche in anni a noi più vicini. Il filosofo Salvatore Veca scriveva di essersi illuso che il PCI, pur non ammettendolo, fosse diventato un partito socialdemocratico. Si accorse però che così non era, perché, nonostante molti militanti riconoscessero il fallimento del socialismo reale, era considerato ancora un tradimento abbandonare il sogno della sconfitta del capitalismo. Ecco perché la sua adesione alla prospettiva liberal di John Rawls gli attirò, poco prima del 1989, l’accusa di “traditore” della classe operaia, la stessa che gli sarebbe stata mossa, decenni prima, da un tribunale sovietico o da Togliatti.

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]]> La teologia politica di Joseph de Maistre https://www.einaudiblog.it/la-teologia-politica-di-joseph-de-maistre/ Wed, 05 Nov 2025 21:39:25 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3764 Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, […]

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]]> Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, in quanto esprimono il sommo potere “che governa e non è governato, giudica e non è giudicato”. Come scrisse Carl Schmitt, per de Maistre lo Stato e la Chiesa, si caratterizzano per la capacità di prendere decisioni inappellabili. La sovranità politica riflette, sul piano temporale, l’infallibilità che la Chiesa riveste nell’ambito spirituale. La sovranità rifiuta, infatti, il controllo di una istituzione che la sovrasti, in quanto attribuisce a sé stessa un valore assoluto. I papi si sono spesso contrapposti ai sovrani, ma non hanno mai messo in discussione la sovranità, anche quando hanno sciolto i sudditi dal vincolo di fedeltà al re o all’imperatore, la cui autorità solo il pontefice poteva sospendere. La Chiesa è così riuscita a condannare i sovrani che si sono resi colpevoli di crimini, senza alterare, nello spirito dei popoli, sostiene de Maistre, “l’idea alta e sublime che dovevano avere dei loro padroni”.
Ogni governo che pretenda di fondarsi su una legislazione positiva, concepita esclusivamente come un sistema di norme poste dagli uomini, rappresenta, per De Maistre, una profanazione della legge divina. Opporsi al principio di autorità, alla maniera degli illuministi, condurrebbe allo sconvolgimento delle basi tradizionali della convivenza sociale, diffondendo la “malattia” dell’ateismo. Il governo è da lui inteso, infatti, come una vera e propria religione, che ha i suoi dogmi e i suoi sacerdoti e sottoporre il potere politico a un controllo da parte dei sudditi significherebbe svuotarlo del suo significato.
Nella teologia politica di de Maistre, la fede si rivela autentica quando rifiuta di mettersi in discussione, come avviene quando si accetta senza riserve la monarchia ereditaria, la guerra, o anche il matrimonio, che persistono nel tempo in quanto si sottraggono alle confutazioni della ragione. Solo ciò che trare origine da un fondamento irrazionale ha la garanzia di resistere all’attacco della ragione, che, con la sua critica corrosiva, tende a distruggere anche quel che essa stessa costruisce. Coerentemente con queste premesse, de Maistre, durante la sua permanenza a Pietroburgo, consigliava al principe Aleksandr Golicyn, direttore secolare della Chiesa ortodossa russa, di limitare l’insegnamento scientifico, per arginare lo scetticismo e l’individualismo, che avrebbero favorito i movimenti di emancipazione. La mentalità scientifica individua le cause dei fenomeni nelle leggi necessarie della fisica e induce ad abbandonare la preghiera, “il respiro dell’anima”,
come si legge nel quarto colloquio in Le serate di Pietroburgo. Nell’ottavo colloquio, il Senatore, che sostiene le idee di de Maistre, giudica le teorie fisiche come “dottrine insolenti che rozzamente giudicano Dio e gli chiedono conto dei suoi decreti”, e accusa gli scienziati, sempre più influenti e numerosi, di essere “una corporazione, una folla, un popolo”. Per de Maistre non è compito della scienza guidare gli uomini, in quanto “spetta ai prelati, ai nobili, ai grandi ufficiali dello stato essere i depositari e i guardiani delle verità conservatrici, insegnare alla nazione qual è il male e qual è il bene, ciò che è vero e ciò che è falso nell’ordine morale e spirituale; gli altri non hanno diritto di ragionare su simili materie”. Nei confronti di chi, coltivando il pensiero critico, contribuisce a “togliere al popolo un dogma nazionale”, la condanna di de Maistre è capitale: “deve essere impiccato come un ladro qualsiasi”.
Il richiamo di de Maistre alla fede, come cardine di un ordinamento politico, può farci comprendere la struttura di un regime totalitario, in cui non vi sono cittadini ma sudditi e ogni decisione è affidata al capo carismatico, con il quale la massa è chiamata a identificarsi in una sorta di unione mistica. Ecco perché Isaiah Berlin attribuisce a de Maistre la responsabilità di aver fornito efficaci strumenti ai movimenti reazionari che, fra le due guerre, hanno preparato il terreno all’affermazione delle ideologie totalitarie. Una società sarà stabile, per de Maistre, solo se sottomessa a una autorità assoluta, dal momento che porre limiti al potere può agevolare la formazione di movimenti rivoluzionari.
Ostile all’ottimismo e al razionalismo illuminista, de Maistre elaborò, con coerenza, una concezione radicalmente pessimistica della natura umana, segnata dal peccato originale. Nell’espressione “Dio degli eserciti”, che “brilla” nella Sacre Scritture, emerge per lui una profonda verità, in cui la guerra costituisce la legge generale dell’universo. Si tratta di una forza insieme “nascosta e palpabile”, che appare evidente nel regno animale e che non si arresta di fronte all’uomo, incessantemente in conflitto con i suoi simili. Ogni individuo si trasforma, in combattimento, in un omicida innocente, compiendo gesta che, in situazioni diverse, lo farebbero inorridire. Agisce infatti, in lui, una volontà che lo governa senza che egli stesso ne sia cosciente. Il fatto che siano rarissimi i casi di ammutinamento, anche quando si combatte per un sovrano che non si ama, dimostra la natura irrazionale della guerra, in cui l’istinto primario dell’autoconservazione viene quasi messo a tacere, e si rischia la vita per combattere contro nemici sconosciuti, verso i quali, al di fuori del campo di battaglia, non si avrebbe alcun motivo di rancore. Nel mettere a confronto il soldato e il boia, de Maistre immagina lo stupore di un ipotetico essere extraterrestre che si trovasse a osservare l’ammirazione che circonda i militari, impegnati a uccidere dei loro simili onesti e l’abiezione verso il boia, chiamato a dare la morte a dei criminali. L’extraterrestre non potrebbe che tributare al boia grandi elogi, commenta de Maistre, dal momento che sono rare le guerre giuste, mentre le esecuzioni capitali, simbolo del rispetto della legalità, rappresentano il giusto esito di una condanna con cui si è concluso un processo.
Attraverso la guerra e la cieca ubbidienza alle sue regole, si realizza allora, in modo irrazionale, “la grande legge della distruzione violenta degli esseri viventi”, una legge che de Maistre definisce “divina” e di “ordine soprannaturale”, le cui conseguenze risultano poco conosciute, nonostante siano, a suo avviso, incontestabili.
Il nostro secolo, scrive, “non è ancora maturo per occuparsene: lasciamogli la sua fisica e intanto teniamo gli occhi fissi su questo mondo invisibile che spiegherà tutto”. Il rifiuto di de Maistre della ragione illuminista è evidente in ogni passo delle sue opere, nella polemica contro il contrattualismo, il mito del “Buon selvaggio”, le concezioni universalistiche dei diritti umani. Nel corso della sua vita, scriveva polemicamente, aveva incontrato francesi, italiani, russi, e, grazie alle Lettere persiane di Montesquieu, qualche persiano, ma non aveva mai incontrato l’“uomo”, inteso come cittadino del mondo. L’idea che la ragione governi la vita degli uomini è per de Maistre una grande illusione, in quanto l’umanità, corrotta dal peccato originale, è incapace di darsi quell’ordine stabile che può essere garantito solo dalla Chiesa e dal Papa, la cui infallibilità non è scalfita dai sofismi dei filosofi e degli scienziati. Le argomentazioni di de Maistre contro lo spirito del
suo tempo presentano un carattere fortemente conservatore, rivolto a un passato che risultava impossibile riportare in vita, ma consentono anche di confrontarsi con una visione del mondo che rifiuta quell’abuso della ragione”, denunciato, in forme diverse, da Friedrich von Hayek come da Karl Popper, nel corso del Novecento. Ecco perché Isaiah Berlin ha scritto che de Maistre, di fronte a tanti suoi contemporanei progressisti, “è in effetti ultramoderno”. E’ riuscito, infatti, a cogliere le fragilità del progetto illuminista e, pur prospettando soluzioni impraticabili, ha svelato le strategie delle visioni totalitarie che, in forme diverse rispetto a quanto è già accaduto nel Novecento, minacciano oggi le democrazie. Negli anni Cinquanta del secolo scorso, durante la Guerra fredda, in una conferenza radiofonica trasmessa dal terzo programma della BBC, Berlin collocò de Maistre fra i “traditori della libertà” e tra i precursori del fascismo. Riconobbe però, ironicamente, che la libertà ha bisogno dei suoi critici oltre che dei suoi fautori. Studiando le strategie dei “nemici” della libertà, come ha fatto Berlin, possiamo capire come difendere le società aperte da quanti,
imponendo modelli autoritari, vorrebbero trasformarle in autocrazie.

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]]> Complottismo e antintellettualismo negli Stati Uniti nell’analisi di Richard Hofstadter https://www.einaudiblog.it/complottismo-e-antintellettualismo-negli-stati-uniti-nellanalisi-di-richard-hofstadter/ Mon, 28 Jul 2025 21:26:10 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3699 Il 4 aprile Paul Krugman, Premio Nobel per l’economia nel 2008, ha tenuto, su invito del Consiglio Nazionale degli architetti, una lectio magistralis presso l’Aula Magna dell’Università di Padova sul rapporto tra architettura, economia urbana e benessere. La città ha sempre rappresentato uno spazio libero di confronto e la scelta isolazionista dell’attuale amministrazione americana, ha […]

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]]> Il 4 aprile Paul Krugman, Premio Nobel per l’economia nel 2008, ha tenuto, su invito del Consiglio Nazionale degli architetti, una lectio magistralis presso l’Aula Magna dell’Università di Padova sul rapporto tra architettura, economia urbana e benessere. La città ha sempre rappresentato uno spazio libero di confronto e la scelta isolazionista dell’attuale amministrazione americana, ha sottolineato Krugman con lo sguardo rivolto al presente, nega le ragioni della società aperta e lo spirito della Polis. L’attacco di Donald Trump al mondo della cultura, ha aggiunto Krugman durante l’intervista alla piattaforma multimediale dell’Università di Padova, fa pensare che, in altri tempi, gli attuali governanti americani avrebbero consegnato Galilei alla Santa Inquisizione.

Queste considerazioni sollevano una questione emersa in varie forme nel corso della storia americana, come è stato ampiamente documentato da Richard Hofstadter nel 1962 in Anti-intellectualism in American life, (tradotto in italiano da Einaudi nel 1968). Il testo (Premio Pulitzer nel 1964) torna adesso in libreria con una prefazione di Tom Nichols e una introduzione di Sergio Fabbrini (R. Hofstadter, L’odio per gli intellettuali in America, Luiss University Press, 2025).

L’origine degli Stati Uniti, scriveva Hofstadter, rinvia a una élite in cui convergevano potere economico e qualità intellettuali, come dimostrano le figure di John Adams, Benjamin Franklin,  Alexander Hamilton, Thomas Jefferson. In seno alla stessa élite emersero però delle contraddizioni ancor prima che si consolidasse il movimento democratico. La generazione che stilò la Dichiarazione d’indipendenza e la Costituzione, precisa infatti Hofstadter, redasse anche gli Alien and Sedition Acts, leggi, approvate nel 1798 e sostenute dall’allora Segretario di Stato Timothy Pickering. Queste leggi, che l’attuale governo americano considererebbe esemplari, prevedevano una limitazione delle richieste di cittadinanza, classificavano come nemico qualunque cittadino di una nazione in conflitto con gli Stati Uniti e contemplavano l’espulsione di quanti avessero mosso critiche al Congresso o all’esecutivo. Jefferson si oppose a queste norme e, durante la sua presidenza, riuscì ad abrogarle parzialmente.

Le riserve sugli intellettuali erano diffuse mentre i Padri Fondatori erano ancora in vita, come confermano gli attacchi subiti persino da George Washington e da Jefferson. Il delegato della Carolina del Sud, William Loughton Smith, lo accusò infatti, nel 1796, di essere un astruso dottrinario, del tutto inadatto a reggere lo stato. In Jefferson Smith riconosceva quel che per lui era il tratto tipico del filosofo : la “tendenza a ragionare partendo da determinati principi anziché dalla natura vera dell’uomo”. La politica richiedeva, a suo avviso, un forte carattere, non un raffinato intelletto. Lo aveva dimostrato Washington, che “non era un filosofo. Se lo fosse stato, noi non avremmo mai visto le sue grandi imprese militari”. Argomenti analoghi furono in seguito utilizzati contro John Quincy Adams, che, in una fase storica segnata dal “declino del gentleman” descritto da Hofstadter, appariva, in molti ambienti popolari, più debole rispetto all’energico Andrew Jackson.

Nella common school, come nelle università e nei colleges, si privilegiava l’aspetto morale e pratico su quello cognitivo. Hofstadter rileva come questo sentire fosse in qualche modo condiviso da tanti uomini colti e dallo stesso Jefferson, il quale, in una lettera del 1787 al nipote Peter Carr, scriveva  che, se discutessimo di una questione morale con un contadino e un professore, il primo potrebbe offrici la soluzione più saggia, proprio perché “non è stato fuorviato da norme artificiali”.

I movimenti populisti trovavano alleati tra i fondamentalisti delle diverse confessioni religiose, che scorgevano nella formazione laica e nel pensiero scientifico delle insidiose minacce nei confronti delle credenze tradizionali. La popolazione comune, che  fino al Novecento accedeva raramente alle high schools, si dimostrò ostile verso contenuti e metodi che riteneva nocivi per l’educazione dei giovani. Nonostante l’avversione dei conservatori per la teoria darwiniana, nel 1909 l’evoluzionismo fu inserito nei programmi scolastici. Dieci anni dopo, però, nel Tennessee e in altri stati, il darwinismo fu messo sotto accusa e un docente, John Scopes, fu processato per averne parlato agli studenti. La caccia alle streghe, commenta Hofstadter, avrebbe  individuato, in seguito, nemici altrettanto pericolosi nel marxismo, in Freud e in Keynes.

Durante la campagna elettorale del 1952, che vide contrapposti il democratico Adlai Stevenson e il repubblicano Dwight D. Eisenhower, fece la sua comparsa il termine “teste d’uovo” (eggheads), che il romanziere Louis Bromfield attribuì a “individui con pretese intellettuali”, a suo parere superficiali, nonostante fossero generalmente professori. Muovendo da queste premesse,  Bromfield delineava il profilo psicologico di una “testa d’uovo”, che per lui coincideva con un intellettuale liberal,  un soggetto “iperemotivo e femmineo nelle sue reazioni di fronte a qualsiasi problema”. Tutto ciò portava a concludere che Stevenson e i democratici non erano in grado di comprendere le esigenze delle persone comuni.

Per la destra la stessa ricerca scientifica poteva trasformarsi in un ostacolo in seno al Dipartimento della Difesa, dal momento che gli scienziati tendevano a sfuggire al controllo dei  militari. L’ostilità  si rivolgeva in modo indiscriminato  tanto ai professori di Harvard, quanto, agli gli intellettuali ”dalle idee contorte” che frequentavano il Dipartimento di Stato. Nella stampa conservatrice degli anni Cinquanta i liberal della East Coast erano descritti come degli snob, insofferenti verso  “la gente del grande Midwest, cioè del cuore  dell’America”.

La politica culturale aggressiva nei confronti delle grandi università, attuata da Trump, da J. D.Vance e dai loro collaboratori, attinge dunque a piene mani da questo arsenale complottistico-paranoico, in cui il senatore Joseph McCarthy svolse un ruolo essenziale, dichiarando, nel 1951, che  una “cospirazione di scala immensa” minacciava gli Stati Uniti. Riviveva così, scrive Hofstadter in Lo stile paranoide nella politica americana (1964), il tono di un manifesto del partito populista del 1895, che metteva in guardia da “una cospirazione in corso”. Sempre  nel 1951, McCarthy accusava il segretario di stato George C. Marshall di “servire la politica del Cremlino” e di aver contribuito, con il suo Piano, al declino della potenza americana. Il continuatore della crociata maccartista fu poi, commenta Hofstadter, un fabbricante di dolciumi, R. H.W.Welch Jr., che non si limitò ad accusare Marshall o  Roosevelt, ma  coinvolse lo stesso Eisenhower, definito “un agente scrupoloso e consapevole della cospirazione comunista”.

Il tema della cospirazione europea contro l’America non è dunque nuovo, come sottolinea Hofstadter, che, nel saggio sopra citato, riporta un articolo, pubblicato su un giornale texano nel 1855, in cui le monarchie europee e la Chiesa di Roma erano accusate di ordire una congiura antiamericana. Quando Trump dichiara che l’Europa vuole “fregare” gli Stati Uniti, ripropone,  in forma lievemente diversa, vecchie immagini della propaganda populista. Dopo la fine della guerra fredda  gli strenui sostenitori del complotto hanno dovuto individuare nuovi nemici, che hanno assunto il volto dell’Unione Europea, degli scienziati che studiano la crisi climatica o delle case farmaceutiche che producono i vaccini, contro cui si scaglia il ministro No-vax della sanità Robert Kennedy Jr. La voce critica degli intellettuali risulta allora dissonante e viene messa a tacere, per lasciare spazio al ruolo strumentale degli esperti, chiamati a dar parvenza di legittimità alle decisioni dell’istituzione che li ha nominati.

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]]> Elena Kostioukovitch. La fortezza Kyiv https://www.einaudiblog.it/elena-kostioukovitch-la-fortezza-kyiv/ Tue, 15 Apr 2025 08:03:47 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3687 Elena Kostioukovitch aveva smascherato nel 2022, in Nella mente di Putin, i miti e le falsificazioni storiche che alimentano i progetti dell’imperialismo postsovietico. A tre anni dell’invasione russa, torna nella sua città e in Kyiv. Una fortezza sull’abisso (La nave di Teseo, 2025), ci guida lungo le strade, le piazze, i monumenti, che divengono lo […]

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]]> Elena Kostioukovitch aveva smascherato nel 2022, in Nella mente di Putin, i miti e le falsificazioni storiche che alimentano i progetti dell’imperialismo postsovietico. A tre anni dell’invasione russa, torna nella sua città e in Kyiv. Una fortezza sull’abisso (La nave di Teseo, 2025), ci guida lungo le strade, le piazze, i monumenti, che divengono lo sfondo di un’intensa trama narrativa. Le vicende personali si intrecciano allora con i drammi vissuti da un popolo intero, come dimostra la storia della sua famiglia, segnata dalla violenza nazista e staliniana.
Grazie al suo impegno nell’associazione Memorial (Premio Nobel per la Pace nel 2022), Kostioukovitch è riuscita a ricostruire, insieme a tante oscure vicende degli anni del Grande terrore, la tragica fine del suo bisnonno, l’ingegnere ferroviario Hersh Kostantinovsky, fucilato nel febbraio del 1938 e poi riabilitato nel 1957. Memorial, fondata nel 1989 per far luce sui crimini commessi in età sovietica e per la difesa dei diritti umani, si era opposta nel 2014 all’annessione della Crimea. Non giunse dunque inaspettata la decisione della Corte Suprema Russa, che il 28 febbraio del 2024, quattro giorni dopo l’intervento in Ucraina, decretò il suo scioglimento. Fu infatti considerata dalla Corte “agente straniero”, e si temeva che le sue attività potessero compromettere la “verità storica” che la Federazione russa, secondo la nuova Costituzione, si impegna a proteggere.
Leonid Volynsky, il nonno di Kostioukovitch, un Monument Man russo, collaborò al recupero delle opere d’arte della Pinacoteca di Dresda e fu responsabile del convoglio in cui furono trasportate a Mosca tele di Tiziano, Rubens, Velàzquez, insieme alla Madonna Sistina di Raffaello. I suoi meriti non lo sottrassero però alla persecuzione antisemita staliniana. L’avventuroso recupero di quelle opere ispirò il film Cinque giorni, cinque notti (1961), del regista ucraino Leo Arnshtam, la cui colonna sonora fu composta da Dmitry Shostakovich. A Dresda, nel luglio del 1960, il musicista russo compose il Quartetto per archi n. 8, ispirato a Babyn Yar, il fossato in cui i nazisti, nel 1941, giustiziarono circa 100.000 ebrei e dove furono uccisi anche i genitori di Volynsky, bisnonni di Elena Kostioukovitch. I motivi ebraici, presenti nel quartetto, vennero poi ripresi da Shostakovich nella Tredicesima sinfonia, in cui furono inseriti i versi dedicati da Evgenij Evtushenko a Babyn Yar. Nel dopoguerra, prevalendo ancora l’antisemitismo, non si fece cenno a quel massacro rievocato nel 1961 da Evtushenko, che si attirò le ire della censura, particolarmente sensibile su questi temi, anche dopo Stalin.
Le motivazioni dell’invasione russa dell’Ucraina, rileva Kostioukovitch, si fondano sulla manipolazione della storia e delle parole, come appare evidente quando Putin invoca la denazificazione di quei territori per legittimare l’ “Operazione militare speciale”. L’invasione costituisce, in realtà, una variante postzarista e postsovietica dell’imperialismo russo, che trova, ancora oggi, una sponda ideologica nel mito del Russkij Mir (l’Universo russo), in cui tutti gli slavi dovrebbero riconoscersi. In base a questo mito fondativo panslavista, riproposto cinicamente da Putin per nobilitare le sue mire espansionistiche, le pretese di indipendenza dell’Ucraina sarebbero in radicale contrasto con l’unità organica dell’identità russa, oltre che inaccettabili sul piano politico.
Nel processo di radicalizzazione identitaria, già ampiamente indagato da Kostioukovitch in Nella mente di Putin, si colloca anche l’eurasiatismo, teorizzato da Nikolaj Trubeckoj, che considera fondamentale l’influenza dei popoli mongoli e ugro-finnici. In questo clima ideologico e propagandistico prevalgono sempre orientamenti antimoderni, ostili all’individualismo liberale. Temi, questi, che, attraverso l’ambigua figura di Alexandr Dugin, hanno avuto ampia risonanza nei movimenti di estrema destra europei, radicalmente avversi alle istituzioni liberaldemocratiche. Dugin, che ha avuto grande influenza su Putin, fondò con Eduard Limonov, nel 1993, il Partito Nazional Bolscevico, una formazione rosso-bruna, sensibile a simboli e slogan nazisti, ma anche all’uso politico della religione, in particolare della Chiesa ortodossa, vista come una alleata contro il “corrotto” Occidente. Dal 2014, in diversi discorsi, Putin, si è in qualche modo identificato nella figura del Principe Vladimir, artefice dell’unificazione dei russi, degli ucraini e dei bielorussi, in seguito alla conversione di questi popoli all’ortodossia. La vicinanza al Santo Principe Vladimir non impedisce però a Putin, come ha sottolineato Kostiukovitch, di sentirsi, allo stesso tempo, erede di Ivan il Terribile, di Pietro il Grande o di Stalin. Si presenta così nella veste di un eroe nazionale, in grado di ridar vita al Russkij Mir, come dimostrerebbero i suoi successi, l’annessione dei territori georgiani nel 2008, l’occupazione della Crimea e l’ “Operazione militare speciale” in seguito.
Scrivere Kyiv piuttosto che Kiev significa rivendicare l’identità ucraina sul russo, che per Kostioukovitch, come per Zelensky e i loro compatrioti, ha costituito la prima lingua. Zelensky ha cominciato a padroneggiare l’ucraino proprio in questi anni, promuovendone al massimo la diffusione. Kostioukovitch cita il corrispondente di guerra americano Edward R. Murrow, che nel 1945 attribuì a Churchill l’abilità di mobilitare la lingua inglese mandandola in prima linea. Zelensky, a suo avviso, si sarebbe dimostrato capace di un’impresa ben più ardua. Non aveva infatti a sua disposizione una lingua universalmente diffusa, come l’inglese, ma, per difendere una giusta causa, ha saputo mobilitare l’ucraino, che né lui, né gran parte del suo popolo, conoscevano ancora bene.
Il suo abito, che durante il recente incontro alla Casa Bianca è stato fatto oggetto di derisione da parte di un giornalista dell’establishment di Trump, non era diverso da quello che aveva indossato recandosi al Congresso nel dicembre del 2022 e poi a Buckingham Palace, nel febbraio dell’anno successivo, quando fu ricevuto da Carlo III. Questo “abito della fratellanza” esprime, scrive Kostioukovitch, la tenacia e l’orgoglio di un popolo in armi. Quando, il 26 febbraio 2022, la propaganda russa diffuse la notizia della sua fuga da Kyiv, Zelensky, in un giorno in cui la città subiva il fuoco russo, registrò un video dinnanzi al palazzo presidenziale per dichiarare: “Tutti noi siamo qui a difendere la nostra indipendenza, il nostro paese”. Il suo motto, “insieme e qui”, riflette un modello di relazioni che privilegia la dimensione del “noi”. Alla coralità di Zelensky, Kostioukovitch contrappone la solitudine che circonda Putin, anche in situazioni che richiederebbero un’ampia partecipazione popolare, come è accaduto il 7 novembre del 2022, quando, dinnanzi al coro che sulla Piazza Rossa intonava La Guerra Sacra, il leader russo scelse di essere l’unico spettatore. La situazione si è ripetuta durante vigilia di Natale dello stesso anno, quando ha assistito alla messa in una chiesa vuota.
Nei comportamenti di Zelensky, scrive Kostioukovitch, si può cogliere come il leader ucraino indichi al suo popolo un esempio che possa allontanare il ricordo dell’abdicazione di Nicola II nel 1917 e della fuga dell’etmano Pavlo Skoropadsky nel 1919, eventi che causarono la fine dell’indipendenza ucraina. Bernard-Henri Lévy ha ricordato che, quando Biden gli offrì la possibilità di lasciare il paese, Zelensky rispose di aver bisogno non di un taxi, ma di munizioni. L’abito-divisa e molti atteggiamenti, che vengono ricondotti con ironia alla sua esperienza di attore e ritenuti talora inopportuni e inadeguati, indicano in realtà la volontà di utilizzare al massimo le abilità performative per testimoniare il valore di un popolo che resiste all’invasione. Ciò è emerso in particolare nella Sala Ovale dinnanzi a Trump e a Vance, che hanno dato prova, dal canto loro, di indubbie “virtù” performative, poste però al servizio della volgarità e dell’arroganza. Modi diversi di essere Commander in chief .
La complicità fra Trump e Putin, che si sta delineando in questi giorni, potrebbe condurre, come ha dichiarato recentemente Michael Walzer, a una nuova Conferenza di Jalta. Nel 1945, sul Mar Nero, si definirono le aree di influenza delle grandi potenze, consentendo all’URSS di estendere il suo dominio sull’Europa orientale. Kyiv diviene allora, come scrive Elena Kostioukovitch, una fortezza per l’Europa, che non può assistere inerme alla ridefinizione dei suoi confini e alla ratifica di una pace ingiusta, in nome del realismo politico e del mantenimento degli equilibri fra le grandi potenze.

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]]> Enrico Berlinguer tra ambizioni e illusioni https://www.einaudiblog.it/enrico-berlinguer-tra-ambizioni-e-illusioni/ Sat, 04 Jan 2025 14:45:32 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3664 Miriam Mafai scriveva nel 1996, in Dimenticare Berlinguer, che il leader comunista intese la politica come abnegazione e sacrificio, in un momento in cui i cittadini avevano perso fiducia nei partiti. In quel clima, Enrico Berlinguer incarnò un esempio di eccezionalità, ma proprio “perché è entrato nel mito”, proseguiva Mafai, è così difficile fare i […]

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]]> Miriam Mafai scriveva nel 1996, in Dimenticare Berlinguer, che il leader comunista intese la politica come abnegazione e sacrificio, in un momento in cui i cittadini avevano perso fiducia nei partiti. In quel clima, Enrico Berlinguer incarnò un esempio di eccezionalità, ma proprio “perché è entrato nel mito”, proseguiva Mafai, è così difficile fare i conti con la sua eredità e parlarne oggi, “senza apparire quasi blasfemi”.
Questi temi riaffiorano nel film di Andrea Segre, Berlinguer. La grande ambizione, che, come dice lo stesso regista, non ha un intento ideologico o agiografico. Vuole proporsi piuttosto come un’occasione di confronto fra quanti, come lui ed Elio Germano (che interpreta Berlinguer), guardano a distanza quella stagione politica e quanti hanno concretamente vissuto quei momenti. Il film consente di accostarsi alla figura di Berlinguer con un atteggiamento critico e con un occhio rivolto al presente, in cui il regista rileva forme di disuguaglianza sempre più diffuse, a causa di orientamenti politici condizionati esclusivamente da ragioni economiche.
Gli avvenimenti si svolgono in un arco di tempo che, dal golpe cileno del 1973, giunge al 1978, l’anno dell’assassinio di Aldo Moro. Gli anni Settanta segnarono il declino dei “trenta gloriosi”, in cui, dopo la II guerra mondiale, lo stato sociale di mercato aveva coniugato capitalismo e giustizia sociale. La crisi economica successiva portò con sé l’erosione del compromesso socialdemocratico e del welfare.
In quella stagione di instabilità politica, il Pci si trovò a dover rivedere le proprie strategie. L’esperienza cilena dimostrava ampiamente come non sarebbe stato possibile tradurre il consenso elettorale, che nel 1976 andò al di là del 33%, in responsabilità di governo, anche unendo tutte le forze progressiste. Nonostante le regioni e le città amministrate dalla sinistra fossero spesso additate come esempio di buongoverno, permaneva sempre quel “fattore K”, indicato da Alberto Ronchey in un articolo sul Corriere della sera del 30 marzo 1979, che impediva l’accesso al governo a un partito di ispirazione marxista-leninista. Nella formula di Ronchey riecheggiava la tesi di Giovanni Sartori, che, come ha sottolineato Gianfranco Pasquino in La libertà inutile, aveva definito il Pci partito antisistema, in quanto, con la sua impostazione ideologica, si contrapponeva ai principi della liberaldemocrazia e del libero mercato.
Il comunismo, che il Berlinguer di Segre vede sempre schierato a difesa di tutte le libertà e contro ogni forma di sfruttamento, aveva in realtà preso forma in regimi autocratici, in cui le libertà erano tutt’altro che tutelate. Questa contraddizione attraversa tutto il film, tratteggiando la drammaticità delle scelte di Berlinguer, nell’ambito della politica italiana e dei rapporti con l’Unione Sovietica.
Berlinguer rifiutò sempre la “conversione” socialdemocratica e immaginò di aggirare il “fattore K” cercando un punto di incontro con la DC di Aldo Moro, al fine di realizzare un’alleanza fra le forze popolari più rappresentative del paese che consentisse al Pci di assumere responsabilità di governo.
La vicenda politica ed esistenziale di Berlinguer esprime la difficoltà di mantenere la specificità del Pci entro una linea politica, il compromesso storico, che doveva fare i conti con la DC, rappresentata da Aldo Moro ma anche da Giulio Andreotti. Bisognava inoltre tener conto dei contrasti interni al partito, in cui la destra migliorista era vicina alla socialdemocrazia, mentre la sinistra ingraiana mostrava un’ispirazione operaista. Quando la lotta politica divenne cruenta, la statura morale di Berlinguer emerse con chiarezza. Condannò infatti gli estremisti e prese decisamente le distanze da chi assunse un atteggiamento ambiguo verso il partito armato.
La decisione di elaborare una linea autonoma, senza spezzare del tutto il legame con Mosca, non poteva che portare con sé dilemmi e lacerazioni, e non solo nelle dinamiche interne. Berlinguer, che aveva dimostrato la sua rigorosa ortodossia comunista anche dinnanzi alla feroce repressione della rivoluzione ungherese del 1956, attirava adesso dei sospetti presso il rigido apparato sovietico. L’attentato del 3 ottobre del 1973 in Bulgaria gli fece comprendere drammaticamente che le sue prese di posizione apparivano al Cremlino pericolosamente eretiche. Questa consapevolezza acuì un senso di solitudine, che si percepisce in molte situazioni rappresentate nel film, in cui la dimensione umana e la tensione etica di Berlinguer assumono particolare rilievo.
Il compromesso storico rappresentava, sotto molti aspetti, la prosecuzione di un percorso di avvicinamento del Pci alle istituzioni democratiche, un percorso che si era interrotto nel 1947 e poteva adesso giungere a conclusione. La proposta berlingueriana metteva però in luce la totale incapacità del Pci di costruire una reale alternativa alla DC. L’urgenza di uscire da una situazione di stallo prevaleva infatti sull’esigenza di accettare una dialettica dell’alternanza e la proposta del compromesso storico, con il suo spirito assembleare, allontanava la possibilità di una Bad Godesberg italiana. Nel 1972, eletto segretario del Pci, Berlinguer affermava, nella sua relazione, che le forze popolari e antifasciste, in un momento di crisi generale del capitalismo, avrebbero dovuto dar vita a un governo che andasse al di là del centro-sinistra, per condurre il paese “verso una società socialista”. Erano qui poste le premesse, e le contraddizioni, del compromesso storico che, trovò poi una più ampia esposizione nell’autunno del 1973 sulle pagine di Rinascita. L’impraticabilità dei disegni di Berlinguer, difficilmente condivisibili dalla DC, e l’inevitabile rottura con i socialisti, trasformò poi la grande ambizione del Pci in una altrettanto grande illusione, nel momento in cui il partito sostenne i governi di solidarietà nazionale, dal 1976 al 1979. Le ambiguità dell’eurocomunismo, che avrebbe dovuto ambiziosamente rappresentare una “terza via” non solo tra USA e URSS, ma anche tra socialismo reale e socialdemocrazia, emersero quando all’accettazione dell’appartenenza dell’Italia alla Nato non seguì la decisione di dichiararsi apertamente autonomi da Mosca.
Il 28 luglio del 1981, in una intervista rilasciata a Eugenio Scalfari su Repubblica, Berlinguer dichiarava in realtà di rifiutare i modelli del socialismo reale e la rigidità della pianificazione economica. Non si mostrava ostile verso l’economia di mercato, ma precisava che l’iniziativa individuale e l’impresa privata non potevano funzionare “sotto la cappa di piombo” della DC e “dentro le forme capitalistiche”. Bisognava allora discutere “in qual modo superare il capitalismo”, a cui attribuiva la responsabilità non solo della crescente disoccupazione, ma anche “di fenomeni di barbarie, del diffondersi della droga, del rifiuto del lavoro, della sfiducia, della noia, della disperazione”. Come l’iniziativa individuale dovesse configurarsi al di fuori del capitalismo, considerato peraltro responsabile di ogni male, tanto sul piano individuale quanto sul piano sociale, risultava decisamente poco chiaro. Già dopo il referendum sul divorzio, Berlinguer aveva mostrato la sua preoccupazione per la diffusione della spinta libertaria, che “rischiava di portare la nostra società al decadimento morale e sociale”. Il tono antimoderno di queste dichiarazioni esprime una condanna morale prima che una valutazione politica. A quelli che considerava i disvalori delle democrazie liberali, Berlinguer contrapponeva “il clima morale superiore” dei paesi socialisti, additati come esempio per le forze progressiste che intendevano superare le ingiustizie del capitalismo. La sua analisi, che aveva sicuramente il valore di un’alta testimonianza politica ed esistenziale, non coglieva come la crisi fosse in atto proprio nei paesi socialisti, che da lì a poco sarebbero implosi, mentre il capitalismo avrebbe conosciuto una delle sue tante rinascite, venendo adottato, spesso maldestramente, da molti suoi antichi nemici.

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