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La teologia politica di Joseph de Maistre

Elio Cappuccio — Wed, 05 Nov 2025 21:39:25 +0000

Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, in quanto esprimono il sommo potere “che governa e non è governato, giudica e non è giudicato”. Come scrisse Carl Schmitt, per de Maistre lo Stato e la Chiesa, si caratterizzano per la capacità di prendere decisioni inappellabili. La sovranità politica riflette, sul piano temporale, l’infallibilità che la Chiesa riveste nell’ambito spirituale. La sovranità rifiuta, infatti, il controllo di una istituzione che la sovrasti, in quanto attribuisce a sé stessa un valore assoluto. I papi si sono spesso contrapposti ai sovrani, ma non hanno mai messo in discussione la sovranità, anche quando hanno sciolto i sudditi dal vincolo di fedeltà al re o all’imperatore, la cui autorità solo il pontefice poteva sospendere. La Chiesa è così riuscita a condannare i sovrani che si sono resi colpevoli di crimini, senza alterare, nello spirito dei popoli, sostiene de Maistre, “l’idea alta e sublime che dovevano avere dei loro padroni”.
Ogni governo che pretenda di fondarsi su una legislazione positiva, concepita esclusivamente come un sistema di norme poste dagli uomini, rappresenta, per De Maistre, una profanazione della legge divina. Opporsi al principio di autorità, alla maniera degli illuministi, condurrebbe allo sconvolgimento delle basi tradizionali della convivenza sociale, diffondendo la “malattia” dell’ateismo. Il governo è da lui inteso, infatti, come una vera e propria religione, che ha i suoi dogmi e i suoi sacerdoti e sottoporre il potere politico a un controllo da parte dei sudditi significherebbe svuotarlo del suo significato.
Nella teologia politica di de Maistre, la fede si rivela autentica quando rifiuta di mettersi in discussione, come avviene quando si accetta senza riserve la monarchia ereditaria, la guerra, o anche il matrimonio, che persistono nel tempo in quanto si sottraggono alle confutazioni della ragione. Solo ciò che trare origine da un fondamento irrazionale ha la garanzia di resistere all’attacco della ragione, che, con la sua critica corrosiva, tende a distruggere anche quel che essa stessa costruisce. Coerentemente con queste premesse, de Maistre, durante la sua permanenza a Pietroburgo, consigliava al principe Aleksandr Golicyn, direttore secolare della Chiesa ortodossa russa, di limitare l’insegnamento scientifico, per arginare lo scetticismo e l’individualismo, che avrebbero favorito i movimenti di emancipazione. La mentalità scientifica individua le cause dei fenomeni nelle leggi necessarie della fisica e induce ad abbandonare la preghiera, “il respiro dell’anima”,
come si legge nel quarto colloquio in Le serate di Pietroburgo. Nell’ottavo colloquio, il Senatore, che sostiene le idee di de Maistre, giudica le teorie fisiche come “dottrine insolenti che rozzamente giudicano Dio e gli chiedono conto dei suoi decreti”, e accusa gli scienziati, sempre più influenti e numerosi, di essere “una corporazione, una folla, un popolo”. Per de Maistre non è compito della scienza guidare gli uomini, in quanto “spetta ai prelati, ai nobili, ai grandi ufficiali dello stato essere i depositari e i guardiani delle verità conservatrici, insegnare alla nazione qual è il male e qual è il bene, ciò che è vero e ciò che è falso nell’ordine morale e spirituale; gli altri non hanno diritto di ragionare su simili materie”. Nei confronti di chi, coltivando il pensiero critico, contribuisce a “togliere al popolo un dogma nazionale”, la condanna di de Maistre è capitale: “deve essere impiccato come un ladro qualsiasi”.
Il richiamo di de Maistre alla fede, come cardine di un ordinamento politico, può farci comprendere la struttura di un regime totalitario, in cui non vi sono cittadini ma sudditi e ogni decisione è affidata al capo carismatico, con il quale la massa è chiamata a identificarsi in una sorta di unione mistica. Ecco perché Isaiah Berlin attribuisce a de Maistre la responsabilità di aver fornito efficaci strumenti ai movimenti reazionari che, fra le due guerre, hanno preparato il terreno all’affermazione delle ideologie totalitarie. Una società sarà stabile, per de Maistre, solo se sottomessa a una autorità assoluta, dal momento che porre limiti al potere può agevolare la formazione di movimenti rivoluzionari.
Ostile all’ottimismo e al razionalismo illuminista, de Maistre elaborò, con coerenza, una concezione radicalmente pessimistica della natura umana, segnata dal peccato originale. Nell’espressione “Dio degli eserciti”, che “brilla” nella Sacre Scritture, emerge per lui una profonda verità, in cui la guerra costituisce la legge generale dell’universo. Si tratta di una forza insieme “nascosta e palpabile”, che appare evidente nel regno animale e che non si arresta di fronte all’uomo, incessantemente in conflitto con i suoi simili. Ogni individuo si trasforma, in combattimento, in un omicida innocente, compiendo gesta che, in situazioni diverse, lo farebbero inorridire. Agisce infatti, in lui, una volontà che lo governa senza che egli stesso ne sia cosciente. Il fatto che siano rarissimi i casi di ammutinamento, anche quando si combatte per un sovrano che non si ama, dimostra la natura irrazionale della guerra, in cui l’istinto primario dell’autoconservazione viene quasi messo a tacere, e si rischia la vita per combattere contro nemici sconosciuti, verso i quali, al di fuori del campo di battaglia, non si avrebbe alcun motivo di rancore. Nel mettere a confronto il soldato e il boia, de Maistre immagina lo stupore di un ipotetico essere extraterrestre che si trovasse a osservare l’ammirazione che circonda i militari, impegnati a uccidere dei loro simili onesti e l’abiezione verso il boia, chiamato a dare la morte a dei criminali. L’extraterrestre non potrebbe che tributare al boia grandi elogi, commenta de Maistre, dal momento che sono rare le guerre giuste, mentre le esecuzioni capitali, simbolo del rispetto della legalità, rappresentano il giusto esito di una condanna con cui si è concluso un processo.
Attraverso la guerra e la cieca ubbidienza alle sue regole, si realizza allora, in modo irrazionale, “la grande legge della distruzione violenta degli esseri viventi”, una legge che de Maistre definisce “divina” e di “ordine soprannaturale”, le cui conseguenze risultano poco conosciute, nonostante siano, a suo avviso, incontestabili.
Il nostro secolo, scrive, “non è ancora maturo per occuparsene: lasciamogli la sua fisica e intanto teniamo gli occhi fissi su questo mondo invisibile che spiegherà tutto”. Il rifiuto di de Maistre della ragione illuminista è evidente in ogni passo delle sue opere, nella polemica contro il contrattualismo, il mito del “Buon selvaggio”, le concezioni universalistiche dei diritti umani. Nel corso della sua vita, scriveva polemicamente, aveva incontrato francesi, italiani, russi, e, grazie alle Lettere persiane di Montesquieu, qualche persiano, ma non aveva mai incontrato l’“uomo”, inteso come cittadino del mondo. L’idea che la ragione governi la vita degli uomini è per de Maistre una grande illusione, in quanto l’umanità, corrotta dal peccato originale, è incapace di darsi quell’ordine stabile che può essere garantito solo dalla Chiesa e dal Papa, la cui infallibilità non è scalfita dai sofismi dei filosofi e degli scienziati. Le argomentazioni di de Maistre contro lo spirito del
suo tempo presentano un carattere fortemente conservatore, rivolto a un passato che risultava impossibile riportare in vita, ma consentono anche di confrontarsi con una visione del mondo che rifiuta quell’abuso della ragione”, denunciato, in forme diverse, da Friedrich von Hayek come da Karl Popper, nel corso del Novecento. Ecco perché Isaiah Berlin ha scritto che de Maistre, di fronte a tanti suoi contemporanei progressisti, “è in effetti ultramoderno”. E’ riuscito, infatti, a cogliere le fragilità del progetto illuminista e, pur prospettando soluzioni impraticabili, ha svelato le strategie delle visioni totalitarie che, in forme diverse rispetto a quanto è già accaduto nel Novecento, minacciano oggi le democrazie. Negli anni Cinquanta del secolo scorso, durante la Guerra fredda, in una conferenza radiofonica trasmessa dal terzo programma della BBC, Berlin collocò de Maistre fra i “traditori della libertà” e tra i precursori del fascismo. Riconobbe però, ironicamente, che la libertà ha bisogno dei suoi critici oltre che dei suoi fautori. Studiando le strategie dei “nemici” della libertà, come ha fatto Berlin, possiamo capire come difendere le società aperte da quanti,
imponendo modelli autoritari, vorrebbero trasformarle in autocrazie.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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Mutui e società del rischio

Piero Cecchinato — Fri, 14 Jul 2023 21:10:53 +0000

La libertà è scelta, rischio e scommessa. E per fortuna. Che vita sarebbe, altrimenti?
La libertà è essenziale per far posto all’imprevedibile, ne abbiamo bisogno perché abbiamo imparato ad aspettarci da essa le occasioni per raggiungere molti dei nostri obiettivi, diceva Hayek (La società libera, 1960).
Contrarre un mutuo a tasso variabile quando i tassi di riferimento sono negativi o bassissimi ha il vantaggio di far risparmiare molto rispetto al tasso fisso. Il tasso fisso, infatti, dando certezza e stabilità all’impegno futuro, richiede un prezzo che per questo è più alto (la sicurezza costa, ed è giusto).
Al momento della stipula il tasso variabile costa, invece, meno, perché espone ad un rischio di aumento futuro, oltre la soglia di quella che sarebbe stata l’alternativa al tasso fisso.
Si definisce “azzardo morale” quella condizione in cui un soggetto, esentato dalle eventuali conseguenze economiche negative di un rischio, si comporta in modo diverso da come farebbe se invece dovesse subirle.
L’azzardo morale è l’incentivo di una persona ad utilizzare più risorse di quelle che altrimenti avrebbe, perché sa che qualcun altro fornirà le risorse mancanti.
Di per sé non si tratterebbe di un problema: chi vuole aiuti chi desidera. Il problema sorge quando chi governa sottrae risorse alla collettività per integrare le risorse mancanti di chi ha assunto rischi eccessivi per le sue possibilità. In questo caso, l’integrazione interviene contro la volontà del cittadino più responsabile, che si vede sottrarre risorse non per alleviare sfortune incolpevoli, bensì per alleviare le conseguenze negative di scelte azzardate.
Ancora ne “La società libera”, Hayek spiegava che nel mondo occidentale i provvedimenti a favore di chi è minacciato dall’indigenza o dalla fame per circostanze estranee al suo volere sono un dovere della comunità: la necessità di provvedimenti del genere in una società industriale è indiscutibile – anche se fosse solo nell’interesse di chi vuole essere protetto da atti disperati provocati dai bisognosi, sarebbe imprescindibile.
Rispetto all’obbligo di copertura contro certo rischi, l’economista aggiungeva che rendere obbligatorie polizze assicurative o pensionistiche ha senso non per costringere qualcuno a fare qualcosa che sarebbe nel suo personale interesse, ma per evitare che, trascurando di premunirsi contro le avversità, i singoli diventino un onere per la collettività.
Non si tratta di cinismo. Si tratta di scelta, conseguenze, responsabilità.
Aiutare chi scommette su un certo tasso ristorandolo in caso di aumenti del mercato, significa incentivare condotte di azzardo morale espropriando i soggetti più responsabili.

Piero Cecchinato

Avvocato, Cultore della materia in Diritto Costituzionale presso la cattedra del prof. Mario Bertolissi, membro del comitato scientifico della Scuola per la Democrazia di Padova, tra i fondatori dell’associazione “A49” per la democratizzazione dei partiti e l’attuazione dell’art. 49 Cost., segretario del movimento Liberali Democratici Europei (Libdem Europei), scrive per Linkiesta.it e Stradeonline.it

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Edmund Burke. Un old whig di fronte alla Rivoluzione francese

Elio Cappuccio — Thu, 17 Jun 2021 19:22:40 +0000

Quando i coloni americani si opposero alla politica fiscale esercitata dalla Madrepatria nei loro confronti (il Sugar act è del 1764 e lo Stamp act del 1765), Edmund Burke prese le loro difese. Su questo tema, in America, si erano espresse figure rilevanti, come Bejamin Franklin, Thomas Jefferson e Samuel Adams, rifacendosi al principio del No taxation without representation. Il 22 marzo del 1775 Burke presentò in Parlamento la sua Mozione di conciliazione per le colonie, sostenendo che l’amore per la libertà era “più forte nelle colonie inglesi che in ogni altro popolo del mondo”.

Scrive che si tratta di una forma di libertà “intesa secondo idee e principi inglesi” e che la libertà in astratto non esiste. Ogni nazione si è riconosciuta in determinati valori e da sempre, in Inghilterra, le più grandi battaglie per la libertà si sono combattute “intorno a questioni di tassazione”. Non consentire ai coloni di dire la loro riguardo ai provvedimenti fiscali sovverte dunque i principi che gli inglesi hanno difeso da sempre. In questo scontro, prosegue, “non guadagniamo mai un meschino punto su di loro, senza attaccare qualcuno di quei principi o deridere qualcuno di quei sentimenti per cui i nostri antenati versarono il loro sangue”.

Burke commenta ironicamente che forse alla Madrepatria sarebbe stato maggiormente gradito “uno spirito di libertà più moderato e accomodante”, conciliabile con un’autorità “arbitraria ed illimitata”, ma proprio la cifra britannica che animava la passione civile americana non avrebbe tollerato soluzioni arrendevoli. Valuta positivamente il fatto che i coloni abbiano formato un “governo sufficiente ai propri compiti, senza l’eccitamento di una rivoluzione o le noiose formalità di un’elezione”, un governo originato dal popolo che “non fu trasmesso mediante alcuno degli ordinari mezzi artificiali di cui si avvale una costituzione formale”. La posizione di Burke è tesa a scongiurare ogni azione militare, perché ciò, oltre a esasperare il contrasto, potrebbe favorire l’intervento delle potenze ostili all’Inghilterra. Pur non non facendo propri in toto i principi della Rivoluzione americana, Burke si impegna per estendere ai coloni quegli stessi diritti garantiti dalla common law britannica.

La sua anima whig, che lo condusse dalla parte dei coloni, dovette confrontarsi criticamente con gli eventi francesi dell’ ’89. La Società della Rivoluzione celebrava ogni anno, il 4 novembre, l’anniversario della Gloriosa Rivoluzione del 1688. Nel novembre del 1789 un pastore dissidente, il dottor Price, lesse gli avvenimenti rivoluzionari francesi come una continuazione di quanto si era realizzato in Inghilterra un secolo prima. Burke avverte allora l’esigenza di esprimere tutto il suo dissenso nei confronti di una interpretazione storiografica che rischiava di snaturare il significato della Gloriosa Rivoluzione, assimilandola ai furori ideologici francesi. Il 1688 non fu caratterizzato, a suo avviso, dalla violenza rivoluzionaria, ma da uno spirito di continuità, nel rispetto della consuetudine. Burke immagina che la libertà abbia la potenza di un gas che si sprigioni violentemente. Il giudizio sugli effetti che è in grado di produrre non possono risultare attendibili prima che l’effervescenza sia sfumata. Queste considerazioni lo portavano a “sospendere ogni espressione di compiacimento per la libertà testé conquistata dalla Francia”.

Prima di valutare gli esiti di un processo, occorre “osservare l’uso che vien fatto del potere”, soprattutto quando ci si trovi in presenza di individui nuovi, che aspirano alla realizzazione di una libertà tesa a sovvertire i consueti assetti istituzionali. Burke descrive la Rivoluzione francese come la più “stupefacente” che si sia verificata nella storia. Tutto gli appare innaturale “in questo strano caos di leggerezza e di ferocia, di crimini d’ogni specie, mescolati con le più diverse follie”. Il disprezzo si alterna così all’indignazione, “il riso alle lacrime, lo sdegno all’orrore”. Prende dunque le distanze da quanti guardavano con ammirazione i rivoluzionari, come il pastore Richard Price. Nel suo sermone si potevano riconoscere, infatti, i toni con cui, nel 1648, il reverendo Hugh Peters si era schierato con le frange più radicali della prima Rivoluzione inglese. Peters citava il salmo CXLIX, nel quale si invocano dei santi, che con le lodi al Signore e una spada a doppio taglio avrebbero punito i pagani, i re e i nobili. Veniva meno così, a suo avviso, quella moderazione che, nella chiesa, avrebbe dovuto esprimere la voce “risanatrice della carità cristiana”.

Burke coglieva con lungimiranza, nell’incontro fra la tensione escatologica di una certa sensibilità religiosa e le velleità rivoluzionare di rifondare la storia, le insidie che avrebbero segnato in seguito i totalitarismi, le vere e proprie teologie secolarizzate del ‘900. I predicatori come Price interpretavano allora la Gloriosa Rivoluzione del 1688 riconducendola alla Rivoluzione del 1648 e alla Rivoluzione francese, con la sua deriva giacobina e il Terrore : ”Le confondono costantemente tutt’e e tre insieme”.

La Dichiarazione dei diritti del 1688 si colloca, per Burke, entro la tradizione consuetudinaria e rimanda a forme di legislazione “che hanno la stessa forza e promanano da una medesima autorità, fondata sull’accordo comune, […] sulla comune obbligazione della comunità”. Tale accordo è egualmente impegnativo per il re e per il popolo, “fino a quando ne siano osservati i termini e perduri lo stesso organismo politico”. Il mutamento, senza cui uno Stato non può sopravvivere, è avvenuto, in Inghilterra, nella continuità della consuetudine e della commom law, diversamente da quanto è accaduto in Francia, dove si è imposto con la violenza rivoluzionaria. Ecco perché, secondo Burke, non è possibile leggere le vicende inglesi alla luce dell’ ’89 francese : “Il popolo inglese non scimmiotterà mai mode che non ha mai sperimentate, né richiamerà in uso quelle che abbia provate una volta e trovate sediziose”.

Da qui derivano le riserve di Burke nei confronti dei diritti universali enunciati nell’ ’89, considerati alla stregua di un’astrazione rispetto all’ “eredità tradizionale”, che si trasmette dai padri ai figli. Nella prefazione all’edizione inglese del suo celebre saggio su I diritti dell’uomo, Thomas Paine scriverà che, in considerazione delle posizioni assunte da Burke sulla Rivoluzione americana, lo aveva giudicato “un amico dell’umanità”, aggiungendo che avrebbe preferito “continuare in quell’opinione , anziché di doverla mutare”.

Una costituzione, per Burke, non può imporsi in seguito a una rivoluzione, ma deve essere il frutto di un processo storico. Come ha evidenziato Hannah Arendt, Burke rivendica i “diritti di un inglese”, collocandoli al di sopra degli inalienabili diritti dell’uomo, che riteneva pura astrazione. Egli temeva, sostiene Arendt, che la difesa dei diritti naturali avrebbe condotto all’ “astratta nudità dell’essere-nient’altro-che-uomo”. Tutto ciò comportava il rischio che l’individuo moderno perdesse il contatto con il mondo in cui si era formato. Se la tragedia delle tribù “selvagge”, commenta Arendt, “consiste nell’abitare in una natura immutata che non riescono a dominare, nel vivere e morire senza lasciar traccia, senza aver contribuito in nulla alla creazione di un mondo comune, gli apolidi moderni si trovano invero in una specie di stato di natura” e, pur non essendo di certo dei barbari, mostrano “i primi segni di un possibile regresso di civiltà”.

La contrapposizione di Burke ai diritti universali, richiama la celebre espressione di de Maistre, il quale, nelle sue Considerazioni sulla Francia, scriveva di non aver mai incontrato l’ “uomo” delle Dichiarazioni, ma solo francesi, italiani o russi. Vengono anche in mente molte delle argomentazioni che i comunitaristi utilizzano per attaccare l’impostazione universalistica e procedurale del liberalismo, ma non bisogna dimenticare che le riflessioni di Burke si collocano all’interno di un pensiero whig che si riconosce nella common law e non vogliono affatto fornire armi per una crociata antimoderna.

Scriveva Friedrich von Hayek in Perché non sono un conservatore, nel 1960, che se si fosse potuto parlare ancora di Burke, di Macaulay o di Gladstone come di grandi liberali e di Tocqueville e di Lord Acton come dei più importanti pensatori liberali del secolo XIX, egli si sarebbe sentito orgoglioso di fregiarsi di quel nome. Riteneva però che i liberali europei, nel corso del tempo, avevano accolto idee “fortemente avversate da quegli uomini, ed erano guidati dal desiderio di imporre al mondo un preconcetto modello razionale più che da quello di fornire possibilità di libero sviluppo”.

Nell’abuso della ragione, Hayek riconosceva quello spirito giacobino che Burke aveva denunciato nelle sue Riflessioni, contrapponendovi una concezione della libertà come sviluppo graduale e spontaneo. Anche negli Stati Uniti, oltre che in Europa, scrive Hayek, il termine “liberale” aveva gradualmente assunto un significato che si discostava dalla sua concezione del liberalismo. Egli non riusciva, al tempo stesso, a riconoscersi nel libertarismo.

Gli ideali whig avevano subito, a suo avviso, delle profonde trasformazioni durante il XIX secolo, da quando il loro carattere era stato alterato “dalle esagerazioni dovute alla rivoluzione francese con la sua democrazia totalitaria e le sue dottrine socialiste”. Se dunque il liberalismo aveva gradualmente assorbito quello che Hayek definiva “il rozzo razionalismo militante della rivoluzione francese”, si rendeva necessario “liberare quelle tradizioni dall’influenza socialista, superrazionalista e nazionalista, arbitrariamente introdottasi”. Ecco perché avvertiva l’esigenza di definirsi, pensando sicuramente a Burke, “un impenitente old whig – con l’accento su old”.

Testi citati

Burke, Discorso di Edmund Burke nel presentare la sua mozione di conciliazione con le colonie, trad. it. in Id, Scritti politici, UTET, Torino, 1963.

Id., Riflessioni sulla Rivoluzione francese e sulle deliberazioni di alcune società di Londra ad essa relative : in una lettera destinata ad un gentiluomo parigino, trad. it. in Id, op. cit.

Th. Paine, I diritti dell’uomo, trad. it., Editori Riuniti, Roma, 2016.

Arendt, Le origini del totalitarismo, trad. it., Edizioni di Comunità, Milano, 1967.

von Hayek, Perché non sono un conservatore, trad. it. in Id., La società libera, Vallecchi, Firenze, 1969.

Elio Cappuccio

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