Approcciarsi alla filosofia kantiana — specificatamente alla fase cosiddetta “critica”, è sempre tanto gustosamente arduo quanto consistentemente illuminante, una volta compresa la sua impostazione teoretica. Con questo contributo che stiamo presentandovi, gradiremmo — in modo tanto sintetico quanto speriamo esauriente, delineare in modo efficace le fondamenta della filosofia kantiana; ci dedicheremo particolarmente alla proposta kantiana — esplicitantesi nella Critica della Ragion Pura, circa la questione conoscitiva: che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa posso sperare?[1]

Seppure possa a ragione dirsi come la Critica della Ragion Pura sia il luogo concettuale di discussione e convergenza ordinata di teorie filosofiche già precedentemente enucleate — da Cartesio a Hume passando per Locke e Berkeley, l’apporto kantiano alla questione spinosa riguardante il rapporto tra le possibilità conoscitive del soggetto ed il mondo è semplicemente qualitativamente incalcolabile: attraverso una esposizione densissima e maniacalmente ordinata secondo una scansione logica che riguarda la costituzione trascendentale del soggetto, Kant rivede interamente la relazione soggetto-oggetto.

Di fatti, nella seconda prefazione all’opera (1787), ben conscio di come quanto avesse operato fosse letteralmente rivoluzionario, Kant, prendendo ad esempio la struttura concettuale della Rivoluzione Copernicana — la quale aveva invertito il secolare dato per assodato geocentrismo di matrice tolemaico-aristotelica, esemplifica così l’inversione del rapporto conoscitivo tra soggetto ed oggetto: se, dapprima, vi era l’oggetto al centro ed il soggetto che gli ruotava attorno conoscendolo, ora c’è il soggetto al centro il quale, con la propria struttura trascendentale, conosce l’oggetto nel modo in cui è predisposto a darselo. Kant chiama «trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli  oggetti in quanto questa deve esser possibile a priori» (Critica della Ragion Pura, Laterza, Bari, 2005, Introduzione, Sez. VII, p.48): in altre parole, il trascendentale evidenzia — concettualmente, tutto quanto riguarda la nostra costituzione in quanto soggetti conoscitivi; non riguarda, quindi, gli oggetti, bensì il nostro modo di conoscerli per come, costituiti a priori in un certo modo, siamo in grado di darceli. Kantianamente, l’apriori è ciò che è «[…] indipendente da ogni esperienza»[2], ovverossia è apriori tutto quanto non sia veniente da dal “di fuori”, dall’esperienza — altrimenti sarebbe kantianamente a posteriori. Focalizzati questi concetti preliminari, è possibile introdurre quelli di “fenomeno” e “noumeno”; ritengo che questa sia la parte più illuminante dell’intero sistema teoretico kantiano. Egli stesso identifica la struttura della propria filosofia trascendentale definendola attraverso la sfera concettuale dell’architettura: «La filosofia trascendentale è l’idea d’una scienza, di cui la critica della ragion pura deve architettonicamente, cioè per princìpi, abbozzare il disegno intero, con piena garanzia di solidità e sicurezza di tutte le parti che compongono un tale edificio» (ivi, p.49); ed infatti, anche solo dando uno sguardo superficiale all’ordinamento dell’opera attraverso i vari indici editorialmente proposti, questa risulta configurata come fosse una struttura della quale le parti si sorreggono vicendevolmente così da creare un edificio solidamente, fermamente, poggiantesi su sé stesso.

Da qui è possibile dedurre come l’intera costituzione del soggetto sia un’ordinata impalcatura le cui parti funzionano poiché presenti le une alle altre: ognuna funziona perché è combaciante con la precedente e la succedente, e tutte insieme, formando quell’edificio complesso ma ordinato qual è l’individuo, permettono a quest’ultimo di essere al mondo per come egli è predisposto ad esservici. Pertanto, il soggetto avrà a che fare solamente col fenomeno, e mai col noumeno: col primo termine, ci si riferisce kantianamente all’oggetto che si manifesta per come appare essere in quanto inerito alla costituzione trascendentale del soggetto che lo accoglie ontologicamente; col secondo, invece, ci si riferisce alla “cosa in sé”, all’oggetto per com’è in-sé-e-per-sé, in quanto irrelato al trascendentalismo del soggetto conoscente.[3] Come lo stesso Kant evidenzia[4], il concetto del noumeno è un concetto limite: delimita, infatti, la portata conoscitiva del soggetto; portata la quale comincia necessariamente con l’esperienza sensibile[5] — come viene adeguatamente argomentato nell’Estetica Trascendentale, e termina con un tentativo di ricontestualizzazione dei limiti della ragione nella Dialettica Trascendentale. Questi limiti, seppur sicuramente evidenzianti la limitatezza stessa della ragione, le offrono al contempo un percorso ordinato che la contenga solidamente entro le sue possibilità conoscitive. Ciononostante, viene esplicitamente da Kant espresso — tanto nella Prefazione alla Prima edizione (1781) quanto nella stessa Dialettica Trascendentale[6], come la ragione tenda ad oltrepassare la sua potenza conoscitiva in modo del tutto naturale: vi è come una tensione irrefrenabilmente sublime all’oltre, a quello che possiamo solo presentire come presente ma mai afferrare nel concetto.

Alla luce di quanto sinora è stato detto, possiamo riconsiderare interamente il senso del mondo — ora intendibile come “fenomenico”: il mondo nel quale viviamo, nel quale siamo gettati, è un mondo plasmato da noi stessi, dai nostri sensi (attraverso le forme pure dello spazio e del tempo) e dal nostro intelletto (attraverso le categorie ed i giudizi); pertanto, il trascendentalismo kantiano è un concetto dai contorni indefinitamente chiaroscuri: se da una parte evidenzia in modo ordinato la nostra struttura di soggetti conoscitivi, dall’altro porta alla disperata conseguenza per cui il soggetto non può che essere intrappolato nella conoscenza di un mondo il quale, più che parlare di sé, parla del soggetto stesso. Non c’è niente, nel mondo, che sia propriamente «del» mondo: tutto quanto viene soggettivamente esperito e conosciuto, è inerito solamente al soggetto; non si può uscire da sé stessi, non ci si può oltrepassare. Addirittura, anche la stessa presenza empirica che ho dell’altro — e di me stesso! — è veniente da un mio modo di darmela per come sono configurato a darmela. Il soggetto, per come kantianamente inteso, è una presenza pervasiva e maledettamente ingombrante: è tutto quanto è presente anche nelle cose che non sono me; è tutto quanto si è e si potrà mai aspirare ad essere: nient’altro che sé stessi.

Lo sguardo kantiano, concludendo, è pertanto uno sguardo al contempo ontologicamente ed epistemologicamente iper-soggettivistico: tutto, del mondo, parla di me, di me in quanto individuo, di me in quanto appartenente al genere umano; il trascendentalismo, quindi, dice tutto del mondo e tutto di me. Tutto, nella misura in cui, inoppugnabilmente, quel mondo è configurantesi a partire da me, ed io non sono altro che quella configurazione, quella funzione[7] — e mai oltre me stesso potrò andare.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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Il divieto della tratta degli schiavi, come, scrive Antonio Cassese (che ci farà da guida in questa breve riflessione sui diritti umani), potrebbe anche trovare delle motivazioni nel fatto che le potenze europee volevano fermare il flusso di manodopera a basso costo verso altri mercati e, per quanto riguarda le convenzioni dell’Aja, l’attenzione verso gli Stati coinvolti nel conflitto, potrebbe essere stata prevalente rispetto alla volontà di tutelare i singoli. Nel 1919, con l’istituzione della Società delle Nazioni, l’individuo è ancora considerato, scrive Cassese, “in quanto è parte di un gruppo e, soprattutto, perché vi è uno Stato vicino, affine a questa o a quella minoranza dal punto di vista religioso, etnico o linguistico”.

Dopo la Seconda guerra mondiale e la fine del totalitarismo nazi-fascista, si assiste a un mutamento di prospettiva. Gli individui, in quanto tali, divengono meritevoli di rispetto e di protezione e una rinata esigenza universalistica risulta largamente condivisa, anche nell’ambito dello storicismo crociano, come dimostra La restaurazione del diritto di natura di Carlo Antoni.

Nel suo messaggio al Congresso, del 6 gennaio 1941, Roosevelt enunciò le sue quattro libertà fondamentali per l’uomo (la libertà di parola, la libertà religiosa, la libertà dal bisogno, la libertà dalla paura). Il programma rooseveltiano, accolto successivamente nella Carta Atlantica del 14 agosto 1941, pose le premesse per la successiva Dichiarazione Universale, elaborata in un clima segnato dalle sentenze dei tribunali internazionali di Norimberga e di Tokyo.

E’ noto che tali sentenze suscitarono perplessità in quanti, come Hans Kelsen, ritenevano che i processi avrebbero dovuto garantire la terzietà dei giudici, che erano stati invece scelti dalle potenze vincitrici. Diveniva dunque arduo sostenere, con argomentazioni puramente giuridiche, la legittimità di tali tribunali. Tutto ciò emerge in modo chiaro dalla commossa testimonianza di Piero Calamandrei, il quale, a proposito del processo di Norimberga, su Il Ponte, nel novembre del 1946, scriveva che “qualche anima bennata si sente offesa e impietosita dinanzi a queste forche e a questi giustiziati”.

La nostra pietà, diceva Calamandrei, prima di riuscire commuoversi dinanzi a queste condanne, deve rivolgersi alle vittime. Se quello che lo Stato permette non può esser considerato un delitto, commentava, i criminali processati potrebbero trasformarsi in eroi. Il problema non poteva dunque esser risolto sul piano della legislazione nazionale. Ecco perché si rendeva necessario, a suo avviso, invocare le leggi di Antigone, “non scritte nei codici dei re”. Le leggi dell’umanità che, fino a quel momento, erano state “una frase di stile relegata nei preamboli delle convenzioni internazionali”, venivano così considerate “nella funebre aula di Norimberga, come vere leggi” e l’ umanità, non rappresentava più una vaga espressione retorica, ma si poneva a fondamento di un nuovo ordinamento giuridico.

La tensione morale, che emerge in queste accorate parole di Calamandrei, animerà quanti lavoreranno alla Dichiarazione. Il richiamo ai “diritti eguali e imprescrittibili” non poteva più collocarsi in una astratta dimensione metastorica, ma avrebbe trovato espressione nei preamboli delle Costituzioni, tracciando un themenos i cui confini nessuna ragion di Stato avrebbe mai dovuto violare. Tali diritti si coniugavano con le esigenze dei gruppi sociali nei quali l’individuo  concretamente vive, includendo, accanto alle tradizionali libertà individuali borghesi, i diritti  sociali e culturali, ma anche economici. Libertà liberale  e libertà socialista sembrava dunque che si incontrassero sul terreno comune dei diritti universali. Ma l’incontro avvenne anche sul terreno della tutela della sovranità nazionale, nel momento in cui si decise di non rendere giuridicamente vincolante la Dichiarazione, che si collocava su un piano etico-politico.

Due anni dopo, la Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, del 1950, previde degli obblighi giuridici per gli Stati contraenti. La Corte europea dei diritti dell’uomo di Strasburgo, diversamente dal Comitato dell’ONU contro la tortura e dal Comitato europeo per la prevenzione della tortura, le cui decisioni non sono vincolanti, può sanzionare gli Stati che compiono violazioni nell’ambito dei diritti umani. La Corte tutela il principio della dignità individuale, in quanto un singolo individuo, non necessariamente cittadino di uno degli Stati che hanno ratificato la Convenzione europea, può chiedere di procedere contro uno Stato. Le norme della Convenzione, applicate dalla Corte, rappresentano dunque un esemplare punto di riferimento nell’ambito della tutela dei diritti umani.

Nella Metafisica dei costumi, Kant, le cui tesi stanno alla base della moderna concezione dei diritti umani, scrive che l’uomo, considerato come homo phaenomenon, in rapporto al sistema della natura, “è un essere di mediocre importanza e ha, come tutti gli animali che il suolo produce, un valore comune volgare (pretium vulgare)”.

Dopo queste parole decisamente dure, rivolte al mondo animale e alla condizione naturale dell’homo phaenomenon, Kant, passando dal piano fenomenico al piano noumenico, cambia registro: “l’uomo -scrive- considerato come persona, vale a dire come soggetto di una ragione moralmente pratica, è elevato al di sopra di ogni prezzo”, perché, come homo noumenon, non è un mezzo per raggiungere i fini degli altri e neppure i suoi propri, ma “un fine in sé”. Possiede infatti una dignità e un valore interiore assoluto che “costringe al rispetto di sé tutte le altre creature ragionevoli del mondo, ed è questa dignità che gli permette di misurarsi con ognuna di loro e di stimarsi loro uguale. L’umanità nella sua persona è l’oggetto del rispetto, che egli può esigere da un altro uomo”.

Diviene dunque un dovere ribellarsi contro ogni tentativo di ridurre l’uomo a mezzo. Prendendo le mosse da queste considerazioni de La metafisica dei costumi, Cassese commenta una sentenza del Consiglio di Stato francese sul tema della tutela della dignità della persona. Nel 1991 il gestore di una discoteca di un paese vicino Parigi, Morsang-sur-Onge, decise di proporre ai clienti, nello spettacolo serale, di cimentarsi in una gara consistente nel “lancio del nano”. Alla decisione del sindaco, che vietò lo spettacolo, il gestore si oppose, rivolgendosi al tribunale amministrativo di Versailles, che accolse le sue ragioni. Il sindaco fece allora appello al Consiglio di Stato che, nel 1995, annullò la sentenza del Tribunale amministrativo di Versailles.

Il Consiglio di Stato non si limitò a fare riferimento alle leggi francesi, ma citò l’art. 3 della Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, che vieta ogni trattamento disumano. L’utilizzazione, “come proiettile”, di una persona affetta da un handicap fisico, veniva così condannata come un comportamento che “lede la dignità della persona umana”. Il Consiglio di Stato dovette anche prendere atto delle dichiarazioni del nano, che, richiamandosi    alla libertà di impresa, sosteneva di aver agito liberamente. Il Consiglio decise così che “il rispetto della dignità della persona umana dovesse prevalere sia sulla volontà del nano sia sui diritti di libertà da lui accampati”.

Kant, commenta Cassese, “avrebbe detto che il nano non doveva accettare di ridurre se stesso a mezzo di divertimento di altre persone, perché doveva considerarsi un fine in sé. Il Consiglio di Stato affermò lo stesso concetto, stabilendo che un essere umano non può volontariamente rinunciare alla propria dignità. A maggior ragione quella dignità deve essere rispettata dagli altri”.

Se è facile constatare il fatto che spesso, nell’esperienza quotidiana, il nostro prossimo è considerato raramente come un fine in sé, “ci può essere una intensità diversa nel nostro usare gli altri come strumento per i nostri fini”, commenta Cassese e le diverse forme di vessazione “forse traggono origine e trovano le loro lontane radici nel nostro quotidiano, minuto e quasi inconsapevole trascurare i dettami kantiani”.

Testi citati

A.Cassese, I diritti umani oggi, Laterza, Roma-Bari, 2005.

C.Antoni, La restaurazione del diritto di natura, Neri Pozza, Venezia, 1959

Calamandrei, Costituzione e leggi di Antigone, in Scritti e discorsi politici, La Nuova Italia, Firenze, 1966.

I. Kant, Metafisica dei costumi, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 1991

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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