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Mario Vargas Llosa, tra gli Immortels dell’ Académie Française. Liberalismo versus richiamo della tribù

Elio Cappuccio — Tue, 21 Mar 2023 09:22:45 +0000

Il 9 febbraio Mario Vargas Llosa premio Nobel per la letteratura nel 2010, è stato ammesso all’Académie Française. È il primo scrittore che, senza aver pubblicato un’opera in francese, entra a far parte degli Immortels. Tra gli Anni 50’ e 60’ del Novecento la formazione culturale e politica di Vargas Llosa fu influenzata dal marxismo che, nel clima dell’America latina e del suo Perù, convogliava le energie di movimenti diversi che si battevano per l’eguaglianza e la giustizia sociale. Nel 1958 la rivoluzione cubana alimentò grandi speranze che già durante gli Anni 60’ si rivelarono però poco fondate. In Il richiamo della tribù (Einaudi, 2019) Vargas Llosa racconta infatti che quando visitò le UMAP, definite ufficialmente “Unità militari di aiuto alla produzione”, si rese conto che si trattava in realtà di veri e propri campi di concentramento, in cui erano reclusi dissidenti, omosessuali e delinquenti comuni. Nel 1968 fu poi invitato in URSS per partecipare a una commemorazione di Puskin. In quell’occasione comprese che se fosse stato un russo sarebbe diventato un dissidente, destinato a marcire nei gulag. Non riusciva a comprendere come Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty, che aveva frequentato a Parigi, potessero giustificare i crimini di Stalin, vedendo nell’URSS un’alternativa alle liberaldemocrazie. La scelta del liberalismo giunse dopo un percorso intellettuale maturato alla fine degli Anni 60’, quando insegnò all’Università di Londra. In quel periodo ebbe modo di riflettere sul fatto che nei paesi occidentali “il richiamo della tribù”, legato nei totalitarismi ai leader carismatici, era vivo soltanto negli eventi sportivi o nei concerti rock. Il “richiamo della tribù”, nel significato che Karl Popper attribuisce a quest’espressione, indica la tendenza a ricondurre ogni aspetto della realtà a una mitica unità originaria. L’individuo scompare allora in un tutto che lo ingloba : la tribù, il clan, il partito o una religione intollerante, il cui corrispettivo mondano è l’ideologia totalitaria.

Chi accoglie questa visione del mondo si sente chiamato a considerare ogni cosa in funzione dei “sacri” principi custoditi da una setta di eletti. L’uso della violenza sarà allora finalizzato alla realizzazione un bene superiore, cui si può giungere solo rimuovendo gli ostacoli rappresentati da quanti non comprendono la nobiltà della missione. Si pongono così le basi dei totalitarismi, che pretendono di ridefinire il corso della storia per garantire il paradiso (giacobino, sovietico, o altro). In questo progetto palingenetico, il riformista, secondo cui in politica è preferibile ridurre il male piuttosto che garantire il bene assoluto, diviene un traditore. Alle figure che hanno scandito il suo percorso verso il liberalismo Vargas Llosa dedica sei intensi ritratti. Si tratta di Adam Smith, José Ortega y Gasset, Friedrich von Hayek, Karl Popper, Raymond Aron, Isaiah Berlin, Jean-François Revel.

In Aron Vargas Llosa individua la figura esemplare di un intellettuale che smaschera le costruzioni velleitarie dell’ideologia così come si sono configurate nell’Europa del secondo dopoguerra, e in Francia in particolare. Da qui il netto contrasto con Sartre e Merleau-Ponty. Nel 1955, in controtendenza rispetto all’orientamento prevalente nell’Intellighenzia, Aron pubblica L’oppio degli intellettuali. Il libro si apre con la celebre citazione di Marx, che vede nella religione l’oppio dei popoli, a cui si contrappone però un passo di Simone Weil, dove si legge che proprio il marxismo, analogamente alle forme inferiori della vita religiosa, può essere usato, “secondo l’espressione così calzante di Marx, come oppio del popolo”.

In Umanismo e terrore Merleau-Ponty assolutizzava il marxismo, che a suo avviso non poteva considerarsi un’ipotesi qualunque. Era come “osservare la realtà solo attraverso la lente di questa profezia”, commentava Aron. La “storia sacra” del comunismo e “l’idolatria della storia”, che ne costituiva lo sfondo, furono costantemente il bersaglio delle lucide analisi di Aron, che nel ’68 denunciò poi quel confuso rivoluzionarismo in cui la Nouvelle Gauche anteponeva la rivendicazione dei diritti civili alla battaglia per i diritti sociali, inaugurando una strategia politica tuttora in atto nella sinistra. L’immagine di Sartre è spesso prevalsa su Aron ed è evidente quanto su questo abbia influito un certa spettacolarizzazione della cultura e della politica, più sensibile agli slogan che alle argomentazioni razionali.

Lo scrittore peruviano recupera anche la tradizione liberale classica, dal momento che il libro prende le mosse proprio da Smith, filosofo morale prima che economista. Per Smith l’economia non era separabile dalla dimensione etica e la ricerca dell’utile individuale non poteva che essere declinata in termini di utilità sociale, alla luce del fatto che la simpatia è un elemento costitutivo della condizione umana.

Vargas Llosa sottolinea come Smith intendesse orientare la crescita economica verso un miglioramento delle condizioni di vita della popolazione, ritenendo che una società in cui la maggior parte dei suoi membri è in povertà non può aspirare alla felicità. Considerava inoltre l’istruzione come un elemento fondamentale, auspicando un intervento pubblico per venire incontro a quanti non fossero in grado di mantenersi agli studi. Il modello sociale descritto da Smith non è il frutto di una costruzione calata dall’alto, ma il prodotto di un processo spontaneo.

Questa concezione prefigura quell’ordine naturale del mercato che Hayek chiamerà Cosmos, in contrapposizione a Taxis, l’ordine imposto dalla legislazione, che si traduce in esiti dirigistici e in velleitarie pianificazioni. La conoscenza è diffusa e frammentata e non può cogliere la totalità, sostiene Hayek, in sintonia con l’epistemologia di Popper, secondo il quale la scienza non si fonda su solida roccia. Le sue basi, come avviene nelle palafitte, affondano infatti in un terreno precario, da tenere sempre sotto costante verifica. Hayek, come Popper, denuncia quindi l’abuso della ragione, che pretende di rifondare il mondo e di creare l’uomo nuovo.

Questo metodo critico non poteva che riflettersi in un sapere antidogmatico e in una Società aperta e pluralista, in netta opposizione alla Società chiusa, retta da una teologia politica autocratica. Riguardo ad Hayek, Vargas Llosa non manca però di rilevare un profondo vulnus, rappresentato dal suo appoggio alla politica economica della giunta militare cilena di Pinochet. Prende quindi le distanze dalla sua idea “che una dittatura che pratichi un’economia liberale sia preferibile a una democrazia che non lo fa”.

Il Novecento ha rappresentato un terreno propizio per le seduzioni totalitarie, come dimostra La rivoluzione delle masse di Ortega y Gasset, che Vargas Llosa considera uno dei filosofi liberali più importanti del secolo scorso. Nella massa, scriveva il filosofo spagnolo, un insieme di soggetti perde la propria individualità e gli istinti prevalgono sulla ragione. L’azione diretta, espressione dell’automatismo stimolo-risposta, sostituisce così l’azione indiretta, e le procedure della democrazia cedono il posto alla violenza dei metodi squadristici. Il comunismo, come il fascismo, apparivano allora a Ortega due esempi di regresso sostanziale, in cui si assisteva alla trasformazione dell’individuo in uomo-massa. Vargas Llosa si riconosce in questa diagnosi di “un pensatore liberale che vede nella scomparsa dell’individuo all’interno del gregarismo un passo indietro dal punto di vista storico e una minaccia gravissima per la civiltà democratica”.

Un altro filosofo liberale con cui Vargas Llosa entra in dialogo è Berlin. Nonostante Berlin sia noto per aver messo sempre in guardia dalla libertà positiva, ritenendo che dare contenuti alla libertà implicasse il pericolo di distoglierne la natura, non mancò di denunciare i rischi di una libertà illimitata. In un dialogo con Steven Lukes sostenne che se la libertà positiva è stata “pervertita politicamente”nei totalitarismi, la libertà negativa, con il laissez faire, “ha portato alle sofferenze dei bambini nelle miniere di carbone”. Nel 1949, nel saggio su Le idee politiche del ventesimo secolo, scrisse che il New Deal di Roosevelt, rappresentava “il compromesso più costruttivo tra libertà individuale e sicurezza economica di cui sia stato testimone il nostro tempo”. Posizioni, queste, che non sarebbero state di certo sottoscritte da Hayek, a testimonianza della natura costitutivamente aperta e plurale del liberalismo.

Il libro si conclude con il ritratto di un pensatore “scomodo”, Jean-François Revel, che Vargas Llosa accosta ad Albert Camus e a George Orwell. Revel fu sostanzialmente un libertario e un liberalsocialista. In uno dei suoi saggi più dissacranti, La conoscenza inutile, del 1988, criticava aspramente quegli intellettuali che si opponevano in modo pretestuoso e ideologico ai modelli politici occidentali. A suo avviso rappresentavano, per la democrazia, una minaccia maggiore rispetto a quella che proveniva dal socialismo reale e dai nemici dichiarati del liberalismo. Le vicende attuali dimostrano come questi temi, in forme diverse, possano riemergere in ogni momento. Ecco perché è utile rileggere il libro di Vargas Llosa e fermarsi a riflettere sui pensatori che hanno rappresentato radicali alternative all’oppio ideologico e al tradimento dei chierici, dal XX secolo ai nostri giorni.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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La vocazione eterodossa di Cornelius Castoriadis

Elio Cappuccio — Mon, 10 Oct 2022 14:12:24 +0000

Raffaele Alberto Ventura ha curato per la Luiss University Press una raccolta antologica di testi di Cornelius Castoriadis per lo più inediti in Italia (Contro l’economia. Scritti 1949-1997) che consente di accostarsi a un testimone privilegiato della seconda metà del secolo scorso. Del nostro tempo Castoriadis ha colto tutte le ambiguità che hanno anche segnato il corso del suo pensiero. Lasciò la Grecia, dove aveva militato in formazioni trotzkiste, per raggiungere Parigi nel 1945, insieme a due figure che assunsero un ruolo significativo nella cultura francese del dopoguerra, i filosofi Kostas Axelos e Kostas Papaioannou. La vocazione costitutivamente eterodossa di Castoriadis, che in quegli anni si manifestava nei confronti degli orientamenti stalinisti assunti dai partiti comunisti in Francia e in Europa, caratterizzò ogni momento del suo impegno politico e della sua ricerca, anche quando prese le distanze dal marxismo.
L’itinerario esistenziale e politico di Castoriadis è stato scandito da scelte che possono apparire dissonanti. Lavorò infatti all’OECE, poi OCSE (Organizzazione per lo sviluppo economico dal 1948 al 1970) e fu al tempo stesso tra i fondatori di Socialisme ou Barbarie, la rivista che prese il nome da una espressione di Rosa Luxemburg. Su quelle pagine, adottando diversi pseudonimi, sferrava i suoi attacchi a un modello economico che conosceva dall’interno fin troppo bene, per aver collaborato alla gestione del Piano Marshall e alle politiche che condussero alla formazione dell’Unione Europea. Dietro gli pseudonimi di Paul Chaulieu, Paul Cardan, Marc Noiraud, dal 1949 al 1965, Castoriadis mosse le sue critiche verso quel burocratismo che a suo avviso accomunava capitalismo e comunismo, a cui contrapponeva la vitalità della democrazia diretta dei consigli operai, difesi da Rosa Luxemburg contro il centralismo leninista.
In questa tensione libertaria emergevano anche le suggestioni del situazionismo, con le ambiguità che caratterizzarono quel movimento, in cui confluirono, insieme a lui, figure diverse come Guy Debord, Claude Lefort, Jean Francoise Lyotard. L’Internazionale situazionista, nata nel 1957, si proponeva di legare l’arte alla città, favorendo una partecipazione ampia in cui la libertà espressiva potesse tradursi in un esercizio di effettiva democrazia. I situazionisti entrarono in conflitto con i partiti comunisti in quanto contestavano la stessa forma-partito, riconoscendosi in movimenti nei quali il marxismo sconfinava nell’anarchia. Il ’68 parigino divenne così, pur con le sue contraddizioni, il momento nel quale questo sentire prese corpo con tutta la sua forza.
L’avversione nei confronti del centralismo dei socialismi reali lo spingeva verso una forma di revisionismo che non aveva i caratteri della socialdemocrazia, ma si orientava a sinistra rispetto ai partiti comunisti. Ecco perché pensava che si dovesse scegliere tra restare marxisti o essere rivoluzionari. Non ritrovava più, infatti, nel marxismo, gli strumenti concettuali per comprendere il presente. Nella consapevolezza che la classica contrapposizione di scuola marxista tra struttura economica e sovrastruttura ideologica non fosse sufficiente a spiegare la realtà sociale, Castoriadis, conclusa la sua esperienza all’OCSE e la collaborazione a Socialisme ou Barbarie, si dedicherà a indagare intorno alla dimensione immaginaria del capitalismo. Nella concezione dello sviluppo illimitato, insostenibile sul piano razionale, coglierà allora l’elemento che sta alla base delle società contemporanee: un immaginario sociale in cui l’uomo comune si riconosce, identificando la sua esistenza con il miraggio del consumismo e della crescita. Il libertarismo di Castoriadis si propone di tenere insieme, utopicamente, un socialismo che escluda da
sé la centralità del partito e un’etica liberale che non sia incentrata sulla difesa della proprietà, al fine di difendere l’autonomia degli individui dal potere burocratico in qualunque forma esso si manifesti. Come ha sottolineato Ventura nella prefazione al libro, nell’accostarsi oggi a Castoriadis vi è il rischio di “scindere la critica della burocrazia dal progetto rivoluzionarwo (come tentarono di fare i nouveaux philosophes) ma anche la critica del capitalismo dalla difesa dei principi democratici (come invece è tentata di fare la nouvelle droite)”. Per Castoriadis la divisione del lavoro tanto nel capitalismo, quanto nel socialismo reale, “mette inevitabilmente a rischio il senso dell’esistenza” e possiamo salvarci dalla barbarie solo se realizziamo un socialismo inteso come “una società di individui realmente liberi e uguali, liberi in quanto uguali, uguali in quanto liberi. La società autonoma”.
Nei Paesi socialisti, secondo Castoriadis, lo sfruttamento dei lavoratori non è stato abolito, ma si è espresso in una subordinazione nei confronti dei burocrati del partito. L’alienazione potrà essere
superata solo quando gli individui e le società cesseranno di essere eterodiretti da figure carismatiche o da pretese leggi universali dell’economia. L’attualità del suo pensiero emerge anche nell’ambito di una riflessione sui limiti dello sviluppo capitalistico, un tema, questo, che andrebbe però affrontato tenendo conto anche di voci critiche da sempre presenti nell’ambito del pensiero liberale, da Smith, a Tocqueville, a Mill.
Già nel 1848, nei suoi Principi di economia politica, Mill si chiedeva infatti che senso avesse vivere in un mondo in cui nulla fosse “lasciato all’attività spontanea della natura”, nel quale cioè ogni realtà naturale venisse ridotta a oggetto da manipolare. Se la bellezza della terra – scriveva – dovesse essere compromessa da un aumento indiscriminato della ricchezza e della popolazione senza alcuna possibilità di assicurare agli uomini una vita felice, sarebbe preferibile scegliere di vivere “in uno stato stazionario”, prima di trovarsi costretti a doverlo fare per necessità. Tale scelta, precisava, non implicherebbe però una condizione stazionaria del progresso intellettuale, sociale e morale. Con la mente rivolta ai suoi amati classici, pensava infatti che, una volta che gli uomini si fossero liberati dalla “gara” per uno sviluppo fine a se stesso, avrebbero potuto dedicarsi a “perfezionare l’arte della vita”.
Nel processo storico che ha condotto l’uomo occidentale a fondare le istituzioni democratiche, Castoriadis pone in primo piano l’esperienza della democrazia ateniese che in maniere diverse ha in
seguito preso forma nei Comuni medievali, nel Rinascimento, nella Riforma, nell’Illuminismo, per giungere al liberalismo e poi al movimento operaio. Questi momenti storici divengono i “significati
immaginari centrali” che hanno scandito il cammino della storia occidentale dalla Polis ateniese ad oggi.
Ecco allora che l’immaginario, dunque la sovrastruttura, influenza la struttura economica, che per un marxista ortodosso dovrebbe rispecchiare l’assetto autentico della società. Si potrebbe allora dire che per Castoriadis, in questo caso, Weber prevale su Marx. Tali riflessioni, maturate durante gli anni di Socialisme ou Barbarie, assumono una veste organica nel 1975 in L’istituzione immaginaria della società, il libro in cui esce allo scoperto, rinunciando agli pseudonimi adottati negli anni della Rivista.
Per Castoriadis l’immaginario del Mondo moderno, dal Settecento alla metà del Novecento, sarebbe stato caratterizzato dalla dialettica tra una esigenza di autonomia e di libertà critica e una forma di organizzazione totale che, attraverso il capitalismo o il centralismo comunista avrebbe esercitato il suo controllo sulla società e sugli individui. Nel corso del Novecento la lotta per l’autonomia si sarebbe espressa solo in quei movimenti che si sono opposti al potere diffuso e capillare del capitalismo globale, potere che nei socialismi reali è stato incarnato dal partito.
Se la ricostruzione storica del percorso che ha condotto alla conquista dell’autonomia sul piano politico ha certamente in Castoriadis un carattere eurocentrico e più precisamente ellenocentrico, il metodo che egli delinea non si esaurisce entro i confini di ciò che convenzionalmente chiamiamo “Occidente”. Se infatti le rivendicazioni di movimenti come Fridays For Future o Occupy Wall Street hanno rappresentato un fenomeno diffuso prevalentemente nelle democrazie liberali, altri movimenti di massa di stampo libertario si sono sviluppati anche all’interno di sistemi autoritari. Lo dimostrano le Primavere arabe del 2010-2011 e lo dimostra, in questi giorni, la rivolta delle donne iraniane che, rivendicando coraggiosamente le loro libertà, esprimono uno di quei “significati originari centrali” a cui Castoriadis attribuiva la forza di cambiare la società.

Elio Cappuccio

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3 motivi per cui gli intellettuali odiano il liberalismo

Giancristiano Desiderio — Fri, 01 Sep 2017 09:15:56 +0000

Perché gli intellettuali non amano il liberalismo? Corrado Ocone, riprendendo alcune considerazioni di Roberto Esposito su La Repubblica – “Cosa spinge i maggiori intellettuali novecenteschi o a costeggiare il fascismo o ad abbracciare il comunismo?” – ha notato che il liberalismo, anche dopo il fallimento storico dei totalitarismi, riscuote poche simpatie culturali e gli intellettuali, ancora loro, hanno in odio il capitalismo, la democrazia rappresentativa, la proprietà privata, la borghesia (alla quale appartengono) vale a dire tutte quelle istituzioni che non solo sono legate al liberalismo ma hanno creato anche il mondo in cui viviamo e sono alla base della libertà.

Dunque, tra intellettuali e liberalismo e, ancora meglio, tra intellettuali e libertà c’è contrapposizione? Sarei tentato dal dire sì ma meglio argomentare. I motivi dell’antipatia degli intellettuali per il liberalismo sono vari ma qui ne indico tre.

1) Gli intellettuali amano il potere, mentre il liberalismo viene al mondo per limitare il potere. L’ambizione degli intellettuali non è quella di limitare il potere bensì quella di potenziarlo.

Nel Novecento gli intellettuali hanno seguito questa strada diventando consiglieri del potere in nome e per conto della verità e della scienza riuscendo così a tradire la verità ed a corrompere il potere.

Sono diventati qualunque cosa: consiglieri, ministri, rettori, ideologi, propagandisti. Hanno fatto di tutto tranne ciò che avrebbero dovuto fare: criticare il potere – qualunque potere, anche quello della verità – e limitarlo per difendere la libertà.

2) Gli intellettuali sono vanitosi e superbi e credono che la verità sia in loro possesso e attraverso il possesso della verità si sentono autorizzati a legittimare qualunque nefandezza: rivoluzioni – che in realtà sono colpi di Stato -, dittature, totalitarismi, razzismi, stermini di massa, odio di classe.

Per gli intellettuali che posseggono la verità, infatti, le nefandezze non sono così malvagie e sono semplicemente il prezzo da pagare per la realizzazione della verità e la trasformazione del male in bene.

Detto in due parole: gli intellettuali grazie alla verità che ritengono di possedere e il patto che stringono con il potere vogliono instaurare né più né meno che una dittatura degli intellettuali quale in fondo è sempre stato il partito di Lenin e il pensiero comunista di Gramsci.

3) Gli intellettuali, chi più chi meno, sono figli del marxismo. Prima del marxismo gli intellettuali non esistevano e c’erano i letterati. È significativo che Antonio Labriola – il primo serio marxista italiano – si rivolga a Croce, in una lettera, dandogli del letterato disimpegnato e Croce, da par suo, risponda con ironia dicendo “lasciatemi fare il letterato”. I marxisti, invece, non possono essere letterati perché hanno scoperto nientemeno come va il mondo e lo hanno fatto sulla base di quella che poi sarà chiamata la “teoria del sospetto”.

In pratica, consiste in questo: si sospetta che la democrazia rappresentativa, il capitalismo, la proprietà privata, i mezzi di produzione siano delle truffe mascherate dalla cultura della borghesia che copre tutto con la sua falsa coscienza.

Il marxismo si presenta come un’operazione verità, una pratica di smascheramento ma per farlo crea il più grande mascheramento ideologico che mai sia stato concepito e così il manifesto del partito comunista invece di liberare gli operai diventa, nel più infelice dei contrappassi, la falsa coscienza del proletariato.

Ma questa coscienza è così falsa che quando è smascherata automaticamente si ri-maschera dicendo che i suoi critici sono dei traditori e dei nemici del popolo – che gli stessi intellettuali odiano – e così la falsa coscienza è sempre salva dagli errori e dalle falsificazioni. È per sua natura infalsificabile. Una specie di Dio in terra ma senza Dio.

Cambiate i secoli, i nomi, i giornali, gli articoli, cambiate tutto ciò che va cambiato e alla fine scoprirete di essere ancora lì dove qualcuno – gli intellettuali, che poi sarebbero professori, politici, giornalisti, sociologi, scienziati – sulla base di un malinteso concetto di verità crede di aver risolto quello che Marx chiamava l’enigma della storia e su quella scorta, trovato un gancio – che è un partito che si impossessa dello Stato o con la forza o con il voto -, ritiene che sia giunto il momento di imporre agli altri legittimamente e per il loro stesso bene verità, giustizia, eguaglianza.

La odierna dittatura del cosiddetto “politicamente corretto”, che è sempre politicamente corrotto, nasce qui e viene da lontano. È il solito integralismo culturale adeguato ai tempi della comunicazione di massa in cui le stesse masse con cretina superbia intellettuale e moralismo di quart’ordine si fanno volontariamente schiave.

Noi viviamo tempi in cui questo meccanismo infernale è ancora perfettamente attivo e a volte mi stupisco che le nostre libertà siano ancora in piedi e la nostra vita ancora in vita.

Perché gli intellettuali, che sono ormai tutto un mondo di cretini che arma il proprio carnefice, alla fin fine odiano la vita e sono così risentiti verso la vita da immaginare anche processi alla storia e ai morti impancandosi su un tribunale storico che nemmeno Dio, che pur conosce tutto ciò che accade nei nostri visceri e reni, ha riservato a sé stesso.

L’unica verità che conta è quella di non farsi troppo governare dagli altri, soprattutto dagli intellettuali che odiano la nostra libertà da letterati.

Giancristiano Desiderio

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