La condizione “poststorica” non implica che vivremo in un mondo irenico. Nel saggio si coglie infatti la consapevolezza della presenza dei fondamentalismi e dei nazionalismi, che minacciano dall’esterno e dall’interno le istituzioni democratiche. Entro queste dinamiche il liberalismo dimostra però di possedere gli anticorpi  necessari per difendere il pluralismo.

L’analisi di Fukuyama è stata fortemente influenzata dal corso sulla Fenomenologia dello spirito di Hegel tenuto da Alexandre Kojève alla Ecole Pratique des Hautes Etudes dal 1933 al 1939, un corso al quale parteciparono intellettuali che, in campi diversi, hanno inciso profondamente nella cultura dei nostri giorni, come Aron, Lacan, Merleau-Ponty, Queneau, Bataille, e altri. È noto che Hegel vide in Napoleone la figura che portava a conclusione una fase storica. La battaglia di Jena, dell’ottobre del 1806, segnò, a suo avviso, il superamento del momento rivoluzionario, conservandone insieme il messaggio di liberazione. Per Hegel l’uomo si distingue dall’animale in quanto aspira al riconoscimento. Si sente uomo quando è riconosciuto dagli altri uomini che egli stesso riconosce. Ciò può realizzarsi pienamente nella condizione giuridica della cittadinanza, che ha assunto un ruolo decisivo nella Rivoluzione francese e che si è estesa universalmente con Napoleone. L’individualità e il desiderio di riconoscimento si realizzano, commenta Kojève, nello “stato universale e omogeneo”, che caratterizza le liberaldemocrazie, in cui vengono soppresse le differenze e le istituzioni si rapportano al singolo come cittadino.  Soddisfatto per aver raggiunto questo stato, l’uomo, prosegue Kojève, “non proverà la tentazione di negarlo”. Ciò non conduce a una stasi, proprio perché l’uomo, immerso nella dialettica della storia, darà forme nuove al suo anelito di libertà.

Fukuyama non vuole allora dirci che la storia è finita nel 1989, con la caduta del Muro di Berlino, così come Hegel non voleva dirci che era finita nel 1806, con la battaglia di Jena. Per Hegel il divenire procedeva verso forme sempre più elevate di autocoscienza, di razionalità e di libertà. Il suo immanentismo idealistico esprimeva questo processo sul piano teoretico, la forma di stato che stava prendendo corpo con Napoleone lo esprimeva sul piano politico. Il cammino verso la libertà non è inteso come un percorso che si conclude giungendo a una meta definitiva, dal momento che le declinazioni della libertà sono molteplici e sempre legate al momento storico in cui prendono corpo.

Kojève considerava le rivoluzioni successive all’ ‘89 come un’estensione di ciò che Robespierre e Napoleone avevano realizzato in Francia.  Le rivoluzioni comuniste divenivano allora delle tappe lungo un percorso di progressiva affermazione dell’uguaglianza. Il fallimento dei socialismi “reali”, che Kojève non ebbe il tempo di vedere, ha poi dimostrato l’incapacità del marxismo-leninismo di coniugare uguaglianza e libertà.  I principi che si erano affermati con la Rivoluzione francese erano per Kojève incarnati dalle democrazie capitalistiche occidentali, che avevano dato risposta alla domanda di riconoscimento. La soluzione dei conflitti sociali aveva spostato dunque l’attenzione dall’ambito politico a quello economico. Fukuyama commenta che la scelta di Kojève di lasciare l’insegnamento per diventare un alto burocrate della Comunità europea esprimeva l’esigenza di riconoscersi in una concezione tecnocratica, legata alla sua visione della “fine della storia”.

Se il desiderio di riconoscimento si realizza pienamente  nella democrazia liberale, questo modello politico può rappresentare un meta “finale”, ma divenire allo stesso tempo un ideale regolativo per i popoli e gli individui che lottano ancora per essere riconosciuti. Fukuyama è pienamente consapevole che il liberalismo deve la sua durata alla capacità di coniugare ragioni pragmatiche, morali, economiche, e che, nell’affrontare le crisi, mette in luce le sue fragilità insieme alle sue virtù. Ciò emerge con evidenza nel suo recente saggio Il liberalismo e i suoi oppositori, (UTET, 2022).

Il liberalismo classico, a cui egli fa riferimento, deve difendersi dai liberals (l’equivalente americano dei nostri partiti di centrosinistra), dai libertarians (teorici l’anarcocapitalismo) e dai movimenti europei di centrodestra. Populisti e progressisti, in modi differenti, accusano infatti il liberalismo di favorire le disuguaglianze e di privilegiare le ragioni del mercato sulla giustizia sociale.

Il liberalismo, puntualizza Fukuyama, pur essendo profondamente connesso con la democrazia, non si identifica del tutto con essa. Se infatti la democrazia ha teorizzato prioritariamente il potere del popolo, il liberalismo ha elaborato l’idea di stato di diritto, al fine di limitare ogni forma di potere, quello esecutivo, come quello delle maggioranze. Quando non è garantita la separazione dei poteri e sono minacciate le libertà fondamentali, ci troviamo dinnanzi alle cosiddette democrazie popolari del socialismo “reale” o alle “democrazie illiberali”, di Orban e di Putin. L’autonomia, che ha da sempre costituito la struttura portante del liberalismo, può essere però declinata in modi estremi. Se a sinistra si invocano politiche che tutelino non solo l’autonomia individuale, ma il gruppo di appartenenza, facendo venir meno la dimensione universale della legge e creando nuove discriminazioni, a destra l’autonomia rischia di identificarsi con una totale libertà di mercato, incurante delle disuguaglianze che produce.  La deregolamentazione, che ha dato buoni frutti in molti settori, rischia di tener conto esclusivamente dell’interesse del consumatore. Si agevolano così colossi, come Amazon, che sono in grado di ridurre fortemente i costi, ma si danneggiano i piccoli esercenti. Il dogma secondo cui gli individui sono esclusivamente dei “massimizzatori dell’utilità razionale” non tiene conto, per Fukuyama, dell’esigenza cooperativa, e delle motivazioni irrazionali che talora influenzano i comportamenti umani. Ecco perché in Francia e in Giappone sono stati assunti provvedimenti a difesa dei piccoli produttori, anche se ciò ha ridotto l’efficienza economica. Chi identifica l’individualismo liberale con il fondamentalismo del mercato esprime una banale semplificazione. Ignora infatti quell’orientamento del pensiero liberale che, con Einaudi e Röpke, potremmo chiamare il liberalismo delle regole, in cui la libertà d’impresa si colloca sempre in una cornice definita dallo stato.

Un’accusa frequente, rivolta all’individualismo liberale, riguarda la sua specificità “bianca”.  Ciò significa non tener conto, scrive Fukuyama, che “una delle sfide più antiche delle società umane è il bisogno di andare al di là della parentela come fonte di organizzazione sociale, verso forme più impersonali di interazione”.  Il liberalismo, nel corso della sua storia, ha adottato metodi che riflettono il  carattere aperto  della ricerca scientifica. La critica alla modernità, che ha attraversato molti ambienti della cultura contemporanea, non ha risparmiato il liberalismo, come non ha risparmiato il sapere scientifico.  Fukuyama prende in esame, in proposito, la concezione di Foucault secondo cui le parole sarebbero espressione del potere. In questo quadro, la presunta neutralità del metodo scientifico, dall’economia alla medicina, potrebbe rappresentare un progetto di dominio e di controllo sociale. Queste tesi, diffuse nel pensiero postmoderno, possono fornire ampi spunti per una riflessione critica ma, nella loro estremizzazione, possono anche alimentare logiche paranoiche e complottistiche, come è accaduto durante la pandemia, quando le politiche sanitarie sono state viste   come uno strumento del biopotere.

Il liberalismo dimostra la sua vitalità proprio in quanto rifugge da ogni dogmatismo scientista e da ogni “abuso della ragione”, come direbbe von Hayek. Può sentirsi allora in sintonia con il falsificazionismo di Popper, in cui a un sapere aperto non può che corrispondere una Società aperta e pluralista. Rivelando la sua formazione umanistica, Fukuyama scrive che le società liberali devono far proprio il motto delfico meden agan (niente di troppo) e il principio della sophrosyne (moderazione). La realizzazione dell’autonomia individuale non coincide infatti, nella vita sociale, con l’abbattimento di ogni vincolo, ma con l’accettazione del limite. Nel richiamare i classici amati da Mill e le riflessioni di Tocqueville, Fukuyama ci ricorda che recuperare il senso della moderazione individuale “è la chiave per far rivivere, anzi sopravvivere, il liberalismo”.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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1. L’avvento e il consolidamento del New Liberalism. Tutto accade già a partire dalla seconda metà del XIX° secolo, quando il liberalismo abbandona, oltre al principio di non-interferenza dello Stato,  l’idea che il mercato – e con esso la società – siano in grado di autoregolarsi. La libertà economica si reputa gradualmente superata dalla storia. Il trionfo del positivismo vi aggiunge l’esaltazione del metodo scientifico e la pretesa di applicarlo alle scienze umane. Come ha scritto Friedrich Von Hayek, “il declino della dottrina liberale, iniziato dopo il 1870, è strettamente connesso a una reinterpretazione della libertà come disponibilità (da ottenere attraverso l’azione dello Stato) dei mezzi necessari al raggiungimento di una vasta gamma di fini particolari”. I liberali si dichiarano ancora favorevoli ai principi del libero mercato e del libero scambio e a parole accettano l’intervento pubblico in economia come eccezione alla regola ma la realtà è ben diversa. Nel XX° secolo il New liberalism consolida la sua presa grazie a due ‘campioni’ del calibro di John Maynard Keynes – con la sua mixed economy in cui lo Stato organizza gli investimenti e il consumo lasciando la produzione ai privati – e William Beveridge – che ispira la nascita del welfare state per eliminare povertà e disoccupazione. Senza accorgersene, le nuove idee ‘liberali’ – su presupposti filosofici che risalgono alle idee di Jeremy Bentham e John Stuart Mill – divengono il cavallo di Troia di una metamorfosi profonda. In essa sviluppa l’equivoco che consente tuttora a molti soggetti – tra cui varii partiti politici – di definirsi liberali quando coltivano, nei fatti, istanze collettiviste.

2. La Scuola austriaca contro il collettivismo. Eppure il liberalismo ‘classico’ (vorrei dire autentico ma sono trattenuto dallo scrupolo di non trattare la filosofia della libertà come una dottrina in senso stretto), dapprima soppiantato, inizia a rialzare la testa nel periodo tra le due guerre con il pensiero di Ludwig Von Mises, che certo paga il proprio ardimento con la freddezza e l’isolamento dell’ambiente accademico. Von Mises è un utilitarista, ritiene che l’individuo agisca per il proprio utile perchè, in termini sociali, il bene coincide con l’utile: la libertà serve a massimizzare l’utile degli individui, questa è la sua funzione ma anche la sua giustificazione ultima. E se il pensiero di Von Mises rischia di idealizzare il comportamento degli uomini che operano nel mercato, i socialisti cadono nell’errore opposto, che è “pensare che gli uomini siano malvagi quando agiscono nel mercato e poi miracolosamente diventino buoni e altruisti, oltre che omniscienti, quando hanno responsabilità politiche”.

Il liberalismo si è snaturato quando ha scartato a priori l’ipotesi che molte delle colpe attribuite al mercato fossero in realtà colpe della politica, quindi diventando una teoria dell’incremento del potere politico piuttosto che, come in origine, della sua limitazione.

Nei vari esponenti della Scuola austriaca, a partire da Von Mises e Von Hayek, è chiara l’idea che il collettivismo e l’interventismo statale hanno non solo ispirato i regimi totalitari ma anche pervaso le democrazie occidentali: tra essi sussistendo, pertanto, differenze di grado – non già di sostanza.

3. Liberalismo e democrazia: un rapporto per nulla scontato. Il rapporto tra liberalismo e democrazia – come l’Autore correttamente sostiene – “è uno degli elementi dirimenti per la rinascita del liberalismo classico” ed è probabilmente – aggiungo – la linea di faglia da cui potrebbero scaturire, ove non risolta, autentiche scosse politico-istituzionali.

La democrazia, intanto, non è lo sviluppo naturale del liberalismo né un liberale è necessariamente un democratico. Libertà ‘negativa’ e ‘positiva’ (rifacendosi alla distinzione di Isaiah Berlin) non sono sfumature di un unico colore bensì “due atteggiamenti profondamente divergenti e inconciliabili nei confronti dei fini della vita”. Non è, per questo, anti-democratica la Scuola austriaca: essa vede nella democrazia una necessità almeno quanto un pericolo e, per ciò, è scettica e indisponibile ad accettarne qualsivoglia esito. In democrazia, d’altronde, è possibile che un potere che dispone di una legittimazione forte tenda sempre di più ad espandersi e a ritenersi legittimato a fare qualsiasi cosa, purché autorizzato da una maggioranza di cittadini.

4. La difficile coesistenza e la tesi hayekiana della ‘rule of law’. Dunque, democrazia e liberalismo possono coesistere? A quali condizioni una democrazia è liberale? La risposta può suonare deludente:  “Il liberalismo – scrive Masala – non ha trovato una formula magica per essere sicuri che la democrazia sia una democrazia liberale, semplicemente perché una tale formula non può esistere”. A conferma – ammesso che ve ne fosse bisogno – che il liberalismo non è una ideologia, cioè un sistema concettuale dogmatico e perfetto, l’equilibrio è da costruire nel tempo. Avendo, nondimeno, chiarezza di orizzonti strategici. L’economia  di mercato e una società fondata sulla cooperazione sociale (così cara a Von Mises) sono o sarebbero già un antidoto ai totalitarismi – compresi quelli democratici.

Peraltro, per Hayek, che non ha l’intransigenza di Mises, “la concorrenza è compatibile con delle limitazioni sul lavoro e con un ampio sistema di servizi sociali”, così come “alcuni servizi che non si ripagherebbero sul mercato vanno forniti dallo stato”. Si tratta di pragmatismo, non di un cedimento, perché il presupposto, in ogni caso, è che lo stato non funziona meglio del mercato: dunque è l’intervento pubblico che va giustificato. La libertà è, d’altronde, correlata ad una legge che contenga norme astratte, formali ed imparziali e la stessa legislazione dovrebbe essere a sua volta vincolata alla rule of law: una sorta di principio metagiuridico che stabilisce ciò che la legge deve essere. E’ la rule of law l’‘invenzione’ che permette a Von Hayek di guardare al liberalismo come al fondamento della democrazia.

5. Bruno Leoni tra liberalismo e tradizione ‘libertarian’. Tra i vari pensatori passati in rassegna nel testo è però l’italiano Bruno Leoni il più ‘radicale’, tanto da essere collocato sul crinale che divide i liberali dai libertarians. Il filosofo (e giurista) italiano è una stella che ha brillato nel cielo indifferente e quasi ostile del liberalismo italiano – tanto da trovare fortuna e riconoscimenti a partire dai Paesi anglosassoni, alle cui tradizioni culturali e filosofiche la sua teoria era forse più congeniale. Leoni critica, con la democrazia, il falso mito della rappresentanza dei parlamenti e reputa che l’eccessivo sviluppo della legislazione riduca la libertà. In “Freedom and the Law” egli individua ciò che è potenzialmente totalitario nel processo legislativo, in contrapposizione al diritto che si forma spontaneamente o per via giudiziale. Il compito del diritto dovrebbe essere prevalentemente negativo, cioè proteggere la libertà degli individui: “in ogni società infatti le convinzioni riguardo alle cose da non fare sono molto più omogenee di quelle sulle cose da fare”. Si tratterebbe, pertanto, di avvicinare l’economia, il diritto e la politica al linguaggio, alla common law, al libero mercato, alla moda ed al costume: dove tutte le scelte individuali si adattano reciprocamente e nessuna è mai messa in minoranza. E se non si può fare a meno di un quantum di legislazione, essa dovrebbe essere residuale rispetto al diritto positivo per via giurisprudenziale.

6. Il fondamento del liberalismo classico. Per l’Autore è la riproposizione della teoria della nascita inintenzionale dell’ordine la chiave di volta per comprendere la rinascita del liberalismo classico nel Novecento e questa rinascita, cui ha dato anima la Scuola austriaca, parte idealmente da Bernard De Mandeville piuttosto che da Thomas Hobbes. Se “Mandeville condivide in partenza l’anti-aristotelismo di Hobbes”, le strade si divaricano nello spiegare la nascita dell’ordine sociale: si ha la socializzazione“perchè l’uomo, con l’evoluzione e il progresso, si accorge di quali siano i vantaggi della vita associata: prima con il difendersi dal pericolo comune delle bestie feroci e poi con l’invenzione delle lettere e il bisogno di un governo e di leggi scritte a garanzia dello scambio”. La cooperazione si impone come un fatto naturale, qui è già in nuce il pensiero di Adam Smith. L’interesse è un tertium genus tra ragione e passione ed il suo perseguimento in un processo di continuo adattamento conferisce grandezza alla costruzione sociale. Ecco perché la politica e il diritto non possono, non debbono interferire: ad essi mantenere le condizioni in cui questa inintenzionale cooperazione sociale possa perpetuarsi nel tempo.

7. L’intramontabile fascino della filosofia liberale. A questo punto è giusto tirare le fila di quello che vorremmo chiamare semplicemente “liberalismo” – senza aggettivi. Avverto che qui si va oltre quanto scrive Antonio Masala, che si tiene entro i limiti in cui correttamente si muove uno studioso,  tradendo nulla più che una comprensibile passione per l’argomento.

L’individualismo è la base di tutto: l’individuo è l’unico soggetto che può conoscere le proprie preferenze; dalla sua interazione con gli altri si sviluppano le dinamiche sociali. La limitazione dello stato è funzionale a scongiurare qualunque interferenza e a garantire la salvaguardia della vita, la tutela della proprietà e la libertà: queste sono (e dovrebbero restare) le sue preoccupazioni essenziali. La libertà politica è necessaria ma non sufficiente al liberalismo, che ritiene essenziale anche la libertà individuale e quella economica, vedendole come un’unica realtà inscindibile. A questo punto i detrattori del liberalismo chiudono generalmente il discorso e sentenziano: tutto questo è limitativo, c’è dell’altro! E pretendono che lo stato si occupi di quell’”altro”. Senonché, oltre quei confini apparentemente ottusi e limitati, c’è – semplicemente – la vita degli individui, l’opportunità di cercare di viverla come meglio essi credono, investendo, creando, sperimentando. Ci sono le speranze, i sogni, la volontà, la cultura, l’ingegno, i progetti, ci sono altresì i limiti, gli errori, i fallimenti, ci sono le idee – quelle stesse idee cui Von Mises ha riconosciuto tanta importanza. Ci sono, come ha affermato Von Hayek richiamandosi alle antiche virtù dei popoli anglosassoni, “l’indipendenza e la fiducia in se stessi, l’iniziativa individuale e la responsabilità locale, l’affidamento del successo all’azione volontaria, la non interferenza verso il prossimo e la tolleranza verso ciò che è diverso e stravagante, il rispetto per gli usi e la tradizione, e una sana diffidenza verso il potere e l’autorità”. C’è una avversione nei confronti delle ideologie, una fede nei valori tradizionali, il coraggio di difendere gli ideali e i valori che hanno reso le persone “libere e rette, tolleranti e indipendenti”. E c’è, non ultima ma importantissima, la convinzione che nel mondo umano l’influenza del singolo individuo sul fenomeno che viene studiato può talvolta apparire impercettibile, ma è in realtà sempre determinante.

Come è possibile non cogliere la grandezza dell’avventura individuale e – per conseguenza – di quella cultura che la vuole emancipata dal potere opprimente dell’iper regolazione e dell’elefantiasi politico-amministrativa, capace di autodeterminarsi e perciò sommamente responsabile?

Lo stesso individualismo metodologico risponde alla necessità di formulare ragionamenti corretti e non grossolani, selettivi, mirati, aderenti alla realtà concreta, senza cedimenti alla tentazione di ridurre lo sviluppo della realtà a vicende di insiemi che non hanno né parola né volizione (come, ad esempio, la “società”, la “classe sociale”, ecc.).

Anche l’enfasi sul diritto di proprietà è inevitabile: esso consente di rivendicare per ogni individuo il diritto ai frutti del proprio lavoro, come una logica estensione del diritto alle proprie idee, al proprio corpo e a ciò che dall’uso di essi si riesce ad ottenere. Non vi è solo la dimensione del possesso di qualcosa ma la possibilità di individuare una sfera di autonomia individuale che, se rispettata, rende uguali davanti alla legge e impedisce le discriminazioni: la proprietà in funzione della libertà.

Una profonda coerenza permea di sé i vari aspetti della filosofia liberale, come un cerchio che in qualche modo si chiude e il libro di Masala promette di scoprirla o di riconoscerla, a seconda dei casi. Senza precludersi, naturalmente, il confronto con la realtà contemporanea e, con esso, di rafforzare con solide paratie culturali il desiderio di cambiamento, tenendolo alla larga da (umanissime) pulsioni nichiliste e/o autoritarie.

Paolo Marini

Nato a Siena nel 1965, vive a Firenze da oltre quarant’anni. Laureato in giurisprudenza nel 1991, dopo una intensa militanza politica nel Partito Liberale (1984-1993) ha scelto di impegnarsi al di fuori del sistema dei partiti. Appassionato di arte, letteratura, storia, filosofia e diritto, ha pubblicato “Dal patto al conflitto” (1999) – critica radicale alla concertazione e ai suoi riti – e due volumi di poesia – “Pomi Acerbi” (1997) e “All’oro” (2011) -, oltre a numerosi articoli per varie testate. Avvocato civilista e consulente di imprese, ha inoltre al suo attivo pubblicazioni e contributi in materia di diritto e procedura civile, protezione dei dati personali e responsabilità amministrativa di enti e persone giuridiche.

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