La tecnologia, sottolinea il Papa, non è neutrale, dal momento che assume, come accade con l’intelligenza artificiale, il volto di chi la progetta e la finanzia. Può fornire strumenti in grado di educare e di “custodire la casa comune”, ma può anche creare disuguaglianze e divisioni, cedendo agli interessi dei poteri che la sostengono. La “via di Neemia” può allora rappresentare l’alternativa alla “sindrome di Babele” e al rischio di disumanizzazione che questa nasconde.

Magnifica humanitas si inserisce nel solco tracciato dalla Rerum novarum di Leone XIII, che si confrontava con le trasformazioni sociali del suo tempo. La linea di continuità tra le due encicliche, scrive Leone XIV, si può ravvisare nell’importanza attribuita al lavoro e nel “nesso inscindibile tra annuncio evangelico e ricerca di un ordine sociale più giusto”.  Leone XIII si accostò alle cose nuove del XIX secolo delineando, al di fuori dei canoni della lotta di classe, un programma sociale rivolto al presente, ma radicato in una tradizione teologica che dalla Sacra Scrittura giungeva alla modernità. Alla condanna del socialismo si associava, in lui, la condanna del pensiero laico, del capitalismo e del liberalismo. Le posizioni dei cattolici mutarono nel corso del tempo, e, dopo la Seconda guerra mondiale, la ricostruzione fu resa possibile grazie all’economia sociale di mercato, frutto della collaborazione di cattolici, liberali e socialisti, come dimostra il fatto che Alcide De Gasperi e Konrad Adenauer, furono tra i testimoni più significativi di quel momento.

Il Papa prende in esame la posizione di alcuni pontefici che, tra il XIX il XX secolo, hanno affrontato la questione sociale. Nell’Enciclica Mater et magistra, del 1961, Giovanni XXIII mise in luce, ad esempio, come la collaborazione fra le diverse componenti della società e lo stato fosse necessaria per garantire la libertà e l’autonomia dei cittadini. Nell’ottantesimo anniversario della Rerum novarum, nel 1971, Paolo VI ribadì, con l’Enciclica Octogesima adveniens, l’attualità del messaggio evangelico, che permette di distinguere, in diverse situazioni storiche, ciò che rende l’uomo libero da ciò che lo opprime. Nel 1991, nell’Enciclica Centesimus annus, Giovanni Paolo II, due anni dopo la caduta del Muro di Berlino, valutò positivamente l’economia di mercato, pur ritenendo che necessitasse di una regolamentazione. Evidenziò, inoltre, l’importanza della partecipazione responsabile dei cittadini, essenziale per indirizzare le scelte politiche verso principi di solidarietà. In continuità con questo orientamento, Benedetto XVI, nella Caritas in veritate, nel 2009, osservò che il progresso deve coniugarsi con la custodia della casa comune e con l’inclusione. In questa ricostruzione dell’opera dei suoi predecessori, Leone XIV ricorda infine la proposta di “ecologia integrale” di Papa Francesco, il quale nella Laudato si’, nel 2015, sostenne con forza che bisognava dare una risposta tanto al “grido della terra”, quanto al “grido dei poveri”.  

Nel quadro di queste diverse modulazioni della Dottrina sociale della chiesa, Leone XIV scrive che è necessario tornare oggi a riflettere sul bene comune, sulla sussidiarietà e sulla giustizia sociale, per evitare che la dignità umana venga offesa da ideologie opprimenti. Tra queste indica, come particolarmente insidiosa, la tendenza efficientista, che considera le persone in rapporto alle loro prestazioni, riducendole a strumenti in funzione dei fini da raggiungere. Se non si rispetta la Dignitas infinita, che è coessenziale ontologicamente a ciascuno di noi, ricorda il Papa, viene meno anche il rispetto dei diritti umani, che si riducono a una enunciazione retorica e a un principio meramente formale.

Il bene comune, considerato il primo elemento della Dottrina sociale della chiesa, assume in sé “la dignità riconosciuta a ciascuno”, non si identifica con la somma dei vantaggi acquisiti dai singoli, ma è il frutto di una collaborazione spontanea che lo stato deve limitarsi a coordinare. Il principio di sussidiarietà non deve allora trasformarsi in un intervento assistenziale, ma consentire ai corpi intermedi di organizzarsi in maniera autonoma. Quando la sussidiarietà non si associa alla solidarietà, scrive il Papa, diviene una semplice tutela di interessi particolari e quando la solidarietà non è sostenuta dalla sussidiarietà “degenera in assistenzialismo che non promuove la responsabilità”. La giustizia sociale deve mirare alla protezione delle persone maggiormente vulnerabili, impedendo forme di emarginazione che possono nascere anche dall’impossibilità di accedere all’universo informatico. Lo sviluppo integrale della persona non può ridursi all’ambito economico, ma riguarda anche la dimensione relazionale e la crescita culturale, tutti aspetti che, nella realtà contemporanea, sono connessi in maniera crescente all’IA. Risulta dunque evidente quanto sia necessario vigilare su chi finanzia e su chi elabora i sistemi informatici. Un aspetto rilevante dell’Enciclica rinvia alla destinazione sociale dei beni, che implica il diritto universale di accesso alle tecnologie informatiche.

L’IA è utilizzata nell’economia come nel diritto, nella sanità o nella difesa e in tutti questi settori si assiste, infatti, al venir meno di ogni forma di empatia o di sentimento morale. Si pensi, ad esempio, sottolinea il Papa, agli algoritmi applicati alla guerra, al fine di “razionalizzare” la violenza da parte di chi vuole ignorare che “il giudizio morale non è riducibile a calcolo”. Le applicazioni dell’IA potranno certamente incrementare il PIL, ma se ciò non si tradurrà in un miglioramento della qualità della vita e non ridurrà i disagi di tanta parte della popolazione, non andremo verso un mondo liberato dalla fatica del lavoro, ma verso un futuro distopico. Chi controlla l’IA, scrive il Papa, potrà imporre i propri modelli etici, ma “non serve una IA più morale, se questa morale è decisa da pochi”. La distinzione gerarchica tra una élite dominante e una massa di esecutori rientra in modo evidente nei programmi di figure simbolo della Silicon Valley, da Peter Thiel a Elon Musk, da Nick Land a Curtis Yarvin, teorici, questi ultimi, di un inquietante Illuminismo nero e di un Impero neofeudale.

La rivoluzione digitale e l’IA nascondono un cuore di tenebra, il transumanesimo, che il Papa descrive come il sogno prometeico di superare i limiti della natura umana ibridandola tecnologicamente.  L’umano, scrive però il Papa, “non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite”. Su questo terreno l’Enciclica dialoga con l’umanesimo laico e con la saggezza greca, che indicava nel “nulla di troppo”, la cifra della nostra esistenza. Solo questa consapevolezza potrà schiudere spazi di dialogo tra i singoli e tra gli stati, consentendo, scrive Leone XIV, il passaggio da una cultura della potenza a una cultura del negoziato, intesa come “un impegno condiviso, politico e culturale, capace di allontanare gradualmente l’umanità dalla spirale della violenza”. Dal momento che il mondo dell’IA è ormai un terreno di conflitti, e non solo confronto, ritiene necessario dar vita a una diplomazia che sia in grado di negoziare regole condivise.

Il supporto tecnologico è stato visto, durante le rivoluzioni industriali precedenti, in termini protesici rispetto alle funzioni umane. L’IA muta radicalmente tale prospettiva, nel momento in cui il lavoratore stesso si sente inadeguato di fronte alla macchina. L’estendersi dell’automazione dovrebbe quindi comportare un impegno per riqualificare quelle figure che rischiano, nella rincorsa verso prestazioni sempre più efficienti, di rimanere escluse dal mercato del lavoro. L’IA influisce in modo determinante anche nella vita politica delle democrazie, alimentando la disinformazione a favore di chi controlla il flusso dei dati. Il Papa cita in proposito, Hannah Arendt, che individuava, nell’ incapacità di distinguere il vero dal falso, il carattere distintivo del suddito ideale dei totalitarismi. Questi aspetti si ritrovano nell’infosfera in cui viviamo, dove, come ha scritto Luciano Floridi parafrasando Hegel, “ciò che è reale è informazionale e ciò che è informazionale è reale”. Tornano qui a contrapporsi le immagini della Torre di Babele e delle mura di Gerusalemme, le due “icone bibliche” che incontriamo nelle prime pagine dell’Enciclica.

Dinnanzi al rischio di trasformarsi da fruitori della tecnologia a suoi docili strumenti, i cittadini, pur non possedendo, nella maggior parte dei casi, particolari cognizioni tecnico-scientifiche, dovranno dunque acquisire una capacità critica sufficiente per comprendere l’incidenza dell’IA sulle loro vite. Potrebbe essere d’aiuto ricordare allora Friedrich Dürrenmatt, che, con la sua commedia I fisici, ci ha consegnato un monito per i nostri giorni: “La fisica riguarda i fisici, i suoi effetti riguardano tutti gli uomini”.

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Il gasdotto Power of Siberia 2 (PoS‑2), noto anche come Gasdotto Altai, è diventato uno dei progetti energetici strategicamente più importanti dell’Eurasia. Concepito come un imponente corridoio del gas che collegherà i giacimenti di gas della Siberia occidentale russa alla Cina settentrionale attraverso la Mongolia, il progetto va ben oltre le semplici esportazioni di energia. Si trova al crocevia della competizione tra le grandi potenze, della strategia di sicurezza energetica a lungo termine della Cina, del riorientamento economico post‑europeo della Russia e del futuro geopolitico dell’Asia centrale.

Sebbene le discussioni sul gasdotto siano iniziate già nel 2006, PoS‑2 rimane incompiuto a quasi vent’anni di distanza. I negoziati su prezzi, finanziamenti, accordi di transito e influenza geopolitica hanno ripetutamente bloccato i progressi. Eppure, nonostante questi ritardi, il progetto continua a influenzare le dinamiche energetiche regionali ancora prima che sia stato posato un solo tubo.

La possibilità che la Cina possa importare fino a 50 miliardi di metri cubi di gas russo all’anno attraverso il PoS‑2 sta già ridefinendo il potere contrattuale in tutta l’Eurasia. Gli esportatori dell’Asia centrale stanno adattando le proprie strategie, la Mongolia è emersa inaspettatamente come un guardiano strategico e la Cina sta sfruttando l’incertezza che circonda il progetto per rafforzare simultaneamente la propria posizione negoziale con tutti i fornitori.

Allo stesso tempo, sviluppi geopolitici più ampi tra cui l’instabilità che coinvolge l’Iran, il crollo del mercato europeo del gas russo dopo la guerra in Ucraina e la spinta della Cina a diversificare le proprie fonti di approvvigionamento per allontanarsi dalle vulnerabili rotte marittime, hanno conferito al gasdotto una rinnovata importanza strategica.

Qui di seguito si esaminerà la storia del progetto PoS‑2, gli attuali ostacoli politici ed economici che lo circondano e i possibili scenari geopolitici che potrebbero contribuire a creare.

PoS-2: le origini

L’idea di un corridoio del gas tra Russia e Cina attraverso la Mongolia risale al 2006, quando Gazprom e la China National Petroleum Corporation (CNPC), rispettivamente rappresentati dall’amministratore delegato di Gazprom, Alexei Miller, e dall’amministratore delegato della CNPC, Chen Geng, durante la visita del presidente russo Vladimir Putin in Cina nel marzo dello stesso anno, firmarono un memorandum d’intesa per esplorare le esportazioni di gas dalla Siberia occidentale alla Cina. Il gasdotto proposto si sarebbe esteso per circa 6.700 chilometri in totale, di cui approssimativamente 2.700 km in Russia, oltre 950 km in Mongolia, e le restanti sezioni in Cina. Il percorso trasporterebbe fino a 50 miliardi di metri cubi di gas naturale all’anno dai giacimenti di gas della Siberia occidentale russa, in particolare risorse originariamente destinate all’Europa, verso la Cina nord‑orientale.

Tuttavia, il progetto ha incontrato sin dal principio delle difficoltà. Nel 2009 i negoziati si sono arenati a causa di disaccordi sui prezzi del gas, anche perché la Cina disponeva già di fonti di approvvigionamento alternative attraverso l’Asia centrale e si serviva di importazioni di gas naturale liquefatto (GNL). Nel 2013 Russia e Cina hanno spostato la loro attenzione su un percorso diverso: il gasdotto Power of Siberia 1, originariamente progettato per collegare i giacimenti di gas della Siberia orientale al nord‑est della Cina, gasdotto entrato in funzione nel dicembre 2019 e rapidamente diventato un pilastro fondamentale della cooperazione energetica tra Russia e Cina. In seguito il progetto venne ripreso nel 2014, nuovamente rinviato nel 2015, riconsiderato in seguito al deterioramento delle relazioni tra Russia ed Europa, e formalmente studiato di nuovo in collaborazione con la Mongolia a partire dal 2021.

Nel 2022 la Mongolia ha annunciato il completamento dello studio di fattibilità e ha ipotizzato l’inizio dei lavori di costruzione nel 2024, anno in cui il progetto entrò in una nuova fase di congelamento poiché il governo mongolo lo escluse dal suo piano di sviluppo nazionale fino al 2028, lasciando intendere chiaramente che i negoziati tra Mosca e Pechino non si erano conclusi. Il progresso più recente, tuttavia, è stato raggiunto nel settembre 2025 quando sia la Cina sia la Russia hanno firmato un memorandum legalmente vincolante per dare un impulso concreto alla costruzione del gasdotto, lasciando dunque intendere un allentamento della posizione mongola.

La riluttanza della Cina

Alla base dei ritardi c’è una realtà fondamentale che si può formulare nel seguente modo: la Cina non ha un urgente bisogno del gasdotto, la Russia sì. Questa asimmetria caratterizza quasi ogni negoziazione relativa al PoS-2. Uno dei principali punti critici riguarda il prezzo del gas russo. Secondo diverse fonti, durante le negoziazioni la Cina ha spinto per prezzi particolarmente ridotti, fino a circa 60 dollari per 1.000 metri cubi, un prezzo nettamente inferiore a circa 260 dollari per 1.000 metri cubi previsto dal contratto del Power of Siberia 1.

Per Mosca, accettare tali condizioni comprometterebbe la redditività del reindirizzamento delle esportazioni di gas dall’Europa. Per Pechino, tuttavia, la pazienza rappresenta un vantaggio strategico. La Cina, infatti, possiede già un portafoglio energetico altamente diversificato che permette al paese il lusso di poter negoziare ed eventualmente rimandare la realizzazione del progetto. Tra le fonti di approvvigionamento si possono enumerare il gasdotto dell’Asia centrale, le importazioni di GNL da Qatar, Australia e, storicamente, dagli Stati Uniti, la produzione interna, l’espansione delle energie rinnovabili e la crescente capacità nucleare.

Tuttavia, anche sul fronte russo le esportazioni di gas attraverso il PoS-2 hanno continuato a crescere rapidamente. Questo riflette la più ampia strategia di Mosca di costruire un asse energetico eurasiatico incentrato su Russia, Cina, Asia centrale e infrastrutture di gasdotti continentali. Ma questo cambiamento di rotta comporta anche una debolezza strutturale: il fatto che la Russia abbia più bisogno del mercato cinese rispetto a quanto la Cina abbia bisogno del gas russo conferisce a Pechino un enorme potere contrattuale.

Il fattore Iran: una nuova variabile geopolitica

Uno degli sviluppi recenti più interessanti che riguardano il PoS-2 riguarda l’instabilità che circonda l’Iran e le rotte energetiche mediorientali. Il gasdotto si interseca sempre più con le preoccupazioni della Cina in merito alla vulnerabilità marittima. Le recenti tensioni con l’Iran hanno infatti acuito i problemi derivanti dalle interruzioni nello Stretto di Hormuz, dai rischi di sanzioni, dai punti di strozzatura marittimi nonché da una più ampia instabilità che colpisce le esportazioni energetiche mediorientali. E non dimentichiamoci che la Cina dipende fortemente dall’energia importata, incluso il petrolio iraniano a prezzi scontati. Di conseguenza, l´instabilità delle rotte marittime, offrirebbe a Pechino maggiori incentivi a garantire corridoi energetici terrestri al riparo da eventuali interruzioni navali. Ciò andrebbe a diretto vantaggio di progetti come il PoS-2.

Una tale situazione produce tre possibili scenari geopolitici e un quarto meno evidente. Il primo scenario riguarda un potenziale blocco energetico continentale. Se l’instabilità intorno all’Iran persistesse o peggiorasse, la Cina potrebbe accelerare gli sforzi per costruire una rete energetica continentale attraverso l’Eurasia. In questo scenario il gasdotto russo acquisirebbe un valore strategico, la dipendenza dal trasporto marittimo diminuirebbe e i corridoi terrestri eurasiatici acquisirebbero importanza geopolitica. Il PoS-2 entrerebbe dunque a far parte di un sistema terrestre più ampio che collegherebbe: Russia, Asia Centrale, Mongolia, e Cina, allineandosi strettamente con la strategia cinese della Nuova Via della Seta.

Il secondo scenario riguarda la possibilità che il mercato cinese sia favorevole agli acquirenti. Tale scenario, probabilmente più realistico, prevede che la Cina continui a temporeggiare, sfruttando l’incertezza geopolitica per ottenere condizioni migliori da Mosca. In questo modello il gasdotto verrà infine costruito ma a prezzi cinesi estremamente favorevoli e con la Russia che diventerà sempre più dipendente dalla domanda cinese.

Il terzo scenario riguarderebbe la ripresa energetica iraniana. Ciò comporterebbe che l’Iran normalizzi le relazioni con l’Occidente e riemerga come uno dei principali esportatori di gas. Poiché l’Iran possiede alcune delle maggiori riserve di gas al mondo, la ripresa delle esportazioni iraniane potrebbe indebolire l’importanza strategica del gas russo. In tal caso, la Cina acquisirebbe un altro importante fornitore e potrebbe ritardare ulteriormente la costruzione del PoS-2, rinegoziarne i termini o ridurre i volumi previsti.

Infine, lo scenario nascosto riguarda un’incertezza strutturale spesso trascurata: la domanda di gas a lungo termine della Cina potrebbe indebolirsi. Massicci investimenti in energie rinnovabili, energia nucleare, elettrificazione e idrogeno potrebbero ridurre la necessità di nuovi giganteschi sistemi di gasdotti negli anni 2030. Se ciò si verificasse, le ambizioni di esportazione sia della Russia che dell’Iran potrebbero subire forti limitazioni.

Da quanto descritto sopra, si evince che il PoS-2 non è semplicemente un progetto infrastrutturale energetico ma rappresenta una possibile trasformazione della geopolitica eurasiatica. Infatti, se completato, il gasdotto rafforzerebbe l’interdipendenza strategica tra Russia e Cina, accelererebbe il riorientamento della Russia verso l’esterno, consoliderebbe i corridoi commerciali continentali eurasiatici, ridurrebbe la vulnerabilità della Cina ai punti di strozzatura marittimi e potenzialmente indebolirebbe l’influenza occidentale sui flussi energetici globali. Dal punto di vista occidentale, il progetto potrebbe anche ridurre la futura domanda cinese di GNL, con potenziali ripercussioni su esportatori come gli Stati Uniti. Allo stesso tempo, tuttavia, il progetto evidenzia un’asimmetria più profonda poiché la Cina controlla i tempi e al momento gode di diverse opzioni come analizzato precedentemente.

Conclusione

A quasi vent’anni dall’inizio delle prime discussioni, il PoS-2 rimane incompiuto, eppure ha già trasformato il panorama geopolitico. Il progetto ha ridefinito le dinamiche negoziali in tutta l’Eurasia ancor prima dell’inizio della costruzione, inducendo gli esportatori dell’Asia centrale ad adattarsi alla possibilità di una futura concorrenza russa, e la Russia a reindirizzare le sue esportazioni di gas dall’ Europa verso l’Asia. Ma non solo, il gasdotto ridefinirebbe drasticamente anche il ruolo della Mongolia trasformandola in un attore di transito strategico, in equilibrio tra Russia, Cina e Occidente, Non si può dunque escludere che la Cina stia sfruttando l’incertezza per massimizzare la propria flessibilità strategica.

Del resto, il governo di Ulanbaator sa bene di occupare una delle posizioni geopolitiche più delicate al mondo: una democrazia vasta ma scarsamente popolata, incastonata tra due giganti storici, Russia e Cina. Da satellite dell’URSS, fortemente dipendente da Mosca a livello politico, militare ed economico a (forzato) partner commerciale della Cina, creando una nuova forma di dipendenza che molti mongoli guardano con diffidenza. Anche la memoria storica acuisce questo disagio: molti mongoli vivono nella regione cinese della Mongolia Interna, dove persistono preoccupazioni per l’assimilazione culturale, le restrizioni linguistiche e l’indebolimento dell’identità mongola acuite dalle politiche di Pechino attuate nel tempo. Di conseguenza, la Mongolia moderna si trova costantemente a dover bilanciare le necessità economiche con il timore di essere oscurata politicamente e culturalmente, perseguendo al contempo una politica di “terzo vicino” che mira a rafforzare i legami con paesi al di là dei suoi due potenti vicini.

Sembrerebbe dunque che il futuro del gasdotto dipenda in definitiva meno dall’ingegneria e più dalla geopolitica. L’instabilità iraniana, l’insicurezza marittima e l’evoluzione della transizione energetica cinese potrebbero influenzare la traiettoria del progetto. Ma la realtà centrale rimane invariata: la Russia ha bisogno del PoS-2 molto più della Cina e questa asimmetria spiega il motivo per cui il progetto continua a procedere lentamente nonostante la sua enorme importanza strategica. Il recentissimo incontro tra Putin e Xi avvenuto a Pechino il 20 Maggio, ha prolungato questo stallo in quanto nessuna decisione concreta è stata raggiunta al riguardo se non conclusioni generali. Pechino sembrerebbe infatti poco incline ad accettare determinate condizioni contrattuali riguardanti il prezzo del gas.

Per molti versi il PoS-2 simboleggia l’emergente ordine eurasiatico stesso: un continente sempre più connesso da infrastrutture e flussi energetici, ma anche plasmato da profonde asimmetrie di potere con il piatto della bilancia decisamente a favore della Cina.

Tra le fonti consultate:

Vostok Media (26.11.2019), «Сила Сибири» — сила прогресса и развития (Power of Siberia—forza del progresso e dello sviluppo). Disponibile al seguente link: https://vostokmedia.com/news/2019-11-26/sila-sibiri-sila-progressa-i-razvitiya-501980

Radio Free Europe (1.9.2014), Putin In Yakutsk To Inaugurate Construction Of Pipeline To China. Disponibile al seguente link:

https://www.rferl.org/a/russia-china-gas-pipeline-yakutsk/26559938.html

The Diplomat (8.10.2025), China-Russia Asymmetry and the Power of Siberia 2 Agreement.

Disponibile al seguente link:

https://thediplomat.com/2025/10/china-russia-asymmetry-and-the-power-of-siberia-2-agreement/

Radio Free Europe (21.8.2024), China In Eurasia Briefing: The Power of Siberia-2 Pipeline Hits A Snag In Mongolia. Disponibile al seguente link:

https://www.rferl.org/a/china-eurasia-power-of-siberia-mongolia-putin/33086686.html

The Times of Central Asia (12.9.2025), The Power of Siberia 2 Project and Central Asia’s Gas Bargaining Power. Disponibile al seguente link:

https://timesca.com/the-power-of-siberia-2-project-and-central-asias-gas-bargaining-power/

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La vigilanza delle Corti sulla costituzionalità delle leggi ha talora prodotto dei conflitti con il potere politico, che ha avvertito un eccessivo ampliamento della sfera di influenza della giurisdizione. Ciò è accaduto di recente in vari paesi in cui si è verificata una svolta autoritaria, come in Polonia, in Ungheria, in Israele o negli Stati Uniti, dove Donald Trump ha attaccato la Corte Suprema quando si è pronunciata sulla incostituzionalità di alcune leggi della sua amministrazione.

Tornano attuali le tesi di Carl Schmitt, il quale, nel delineare il ruolo del custode della costituzione, non aveva in mente i giudici costituzionali, ma il Presidente del Reich, in quanto riteneva che il potere politico non dovesse sottostare al controllo della giurisdizione. Per Schmitt il sovrano è tale in quanto “decide sullo stato di eccezione”. Il liberalismo risulterebbe dunque limitato nelle sue funzioni a causa della lentezza delle procedure costituzionali. La concezione schmittiana secondo cui l’essenza del Politico risiede nella radicale contrapposizione amico/nemico è certamente affine ai regimi autoritari, ma consente oggi di analizzare molti aspetti della crisi delle democrazie e delle relazioni internazionali.

Il dibattito intorno allo stato di emergenza e al decisionismo si è animato dopo l’11 settembre ed è ripreso nel corso della recente pandemia. Le democrazie liberali non possono eludere la questione, ma non possono, al tempo stesso, cedere alle suggestioni della teologia politica di Schmitt. Nella convinzione che nelle istituzioni politiche della modernità rivivono concetti teologici secolarizzati, il giurista tedesco identificava la decisione sovrana con il verificarsi di un miracolo. La sospensione delle leggi naturali, operata da un miracolo, diverrebbe, così, assimilabile alla dichiarazione dello stato di emergenza, che segna una netta discontinuità rispetto all’ordinamento giuridico vigente. Il sovrano, scrive Schmitt in Teologia politica, “decide tanto sul fatto se sussista il caso estremo di emergenza, quanto sul fatto di che cosa si debba fare per superarlo. Egli sta fuori dell’ordinamento giuridico normalmente vigente e tuttavia appartiene ad esso, poiché a lui tocca la competenza di decidere se la costituzione in toto possa essere sospesa”.

Nel suo saggio su La costituzione di emergenza, Bruce Ackerman ha scritto che, nelle particolari condizioni di incertezza in cui viviamo, non possiamo non confrontarci con questo tema, ma dobbiamo “sottrarlo a pensatori fascisti come Carl Schmitt, che lo usò come un randello contro la democrazia liberale”. Ackerman ritiene che il governo, in particolari circostanze, sia legittimato a limitare alcune garanzie costituzionali per un breve periodo di tempo. Eventuali proroghe dovranno richiedere però il voto del Parlamento, prevedendo “una serie crescente di maggioranze qualificate”, dal sessanta all’ottanta per cento.

Tali procedure dovrebbero costituire un argine contro il pericolo di una normalizzazione dello stato di emergenza e contro le derive illiberali di governi autoritari. L’aura teologica svanisce nel modello procedurale di Ackerman, un modello in cui Schmitt coglierebbe una dimensione astratta e prosaica. In Teologia politica, Schmitt citava Juan Donoso Cortés, secondo il quale le incongruenze del liberalismo affioravano proprio nel momento della decisione. Riguardo alla domanda su Cristo o Barabba, un liberale avrebbe quindi scelto di procedere “con una proposta di aggiornamento o con l’istituzione di una commissione di inchiesta”. Per il filosofo spagnolo, proseguiva Schmitt, il liberalismo vive nell’indecisione perenne, in quanto la borghesia, di cui è espressione, è solo una “una clasa discutidora”. Nel riprendere un’immagine di Louis de Bonald, Schmitt scriveva inoltre che la borghesia lascia sul trono il re, ma ne limita la sovranità. Riflette così l’incongruenza del deismo, che non nega l’esistenza di Dio, ma lo esclude dal mondo. Schmitt sottolineava però, ironicamente, che non erano solo i reazionari a rilevare tali contraddizioni ma anche due rivoluzionari, come Karl Marx e Friedrich Engels.

Risultava evidente, in queste parole, l’ostilità verso Hans Kelsen, il quale, in Democrazia e filosofia, scriveva che la democrazia “non è un terreno favorevole al principio di autorità in generale e all’idea di Führer in particolare”. Ciò implicava la netta contrapposizione tra l’assolutismo e il relativismo, connaturato, quest’ultimo, al confronto democratico tra opinioni e alla ricerca del compromesso. La distanza di Kelsen dalla teologia politica si manifesta con estrema chiarezza in Assolutismo e relativismo nella filosofia e nella politica, quando commenta il XVIII capitolo del Vangelo di San Giovanni. Dinnanzi a Gesù, che dichiarava di rendere testimonianza alla verità, Pilato chiese cosa fosse la verità e, nell’incapacità di trovare una risposta, da scettico quale era, “si affidò, in perfetta coerenza alla procedura democratica, rimettendo la decisione al voto popolare”. La scelta di rilasciare Barabba piuttosto che Gesù, prosegue Kelsen, “è certo un forte argomento contro la democrazia, ma va accettato soltanto a una condizione: di essere così sicuri della nostra verità politica da imporla, se necessario, con il sangue e con le lacrime, di essere così sicuri della nostra verità, come lo era, dalla sua, il Figlio di Dio”. Questa sicurezza hanno tragicamente dimostrato i totalitarismi di destra e di sinistra, che perseguitavano i “nemici del popolo”, in quanto ostacolavano la realizzazione della città ideale.

Nel 1986, in Profilo ideologico del Novecento, Norberto Bobbio, descriveva il nazionalismo e il massimalismo come i due estremi che, accomunati dall’odio per la democrazia, si erano convertiti l’uno nell’altro “dando vita al fascismo di sinistra”.  In anni non lontani dalla caduta del Muro di Berlino, Bobbio evidenziava lo “scambio di padri” tra una estrema destra, che evocava l’egemonia gramsciana, e una estrema sinistra, che guardava con interesse a Friedrich Nietzsche, a Martin Heidegger e a Carl Schmitt. La convergenza tra i due radicalismi, commentava, si fondava sull’insofferenza per la “mediocrità” della democrazia, “per l’inconcludenza dei dibattiti parlamentari, per le virtù non eroiche del cittadino e per le azioni non esaltanti del buongoverno”.

Tali considerazioni fanno luce sullo “schmittismo di sinistra”, in cui Mark Lilla ha individuato “uno dei più curiosi fenomeni della storia recente del pensiero europeo”. Tramontato il marxismo-leninismo, gli eredi di quel patrimonio ideologico hanno fatto propri, in molti casi, miti e strumenti già adottati dall’estrema destra nella lotta contro le democrazie liberali e il capitalismo, come è accaduto in seno all’operaismo italiano (si pensi all’incidenza di Schmitt sul pensiero di Mario Tronti e Antonio Negri).

Tratti di “schmittismo” sono presenti nella Russia di Vladimir Putin, in cui l’emergenza è divenuta normalità e, in forme diverse, connotano alcune scelte autocratiche di Trump, per il quale ogni avversario si trasforma in un nemico da combattere. Un nemico che, di volta in volta, può essere rappresentato dall’ immigrato, da uno stato, da un giudice, o anche dal presidente della FED. Non stupisce che Schmitt trovi il suo spazio nelle teorie di un ideologo di Putin, come Aleksandr Dugin, o nei saggi di Peter Thiel, il fondatore di Palantir, grande sostenitore di Trump e di James D. Vance. E non stupisce neanche il fatto che Dugin, in La quarta teoria politica, attinga a tradizioni di pensiero fra loro lontane per edificare un Pantheon ideologico confuso e contraddittorio, in cui possiamo incontrare Julius Evola e Martin Heidegger, Michel Foucault e la teologia ortodossa. Dugin, che nel 1992 fondò, insieme a Eduard Limonov, il Fronte Nazional Bolscevico, poi abbandonato per dar vita, nel 2002, al movimento eurasiatico, dichiara inoltre di avvertire una consonanza tra la sua Quarta teoria e quello che definisce il “Logos italiano”.

Tra i suoi improbabili compagni di strada, pone infatti in primo piano Costanzo Preve, perché, scrive, “capì la necessità di un fronte comune della destra-sinistra per contrastare l’egemonia americana e la globalizzazione”. Manifesta poi la sua stima verso Giorgio Agamben e Massimo Cacciari, perché “non lasciano posizioni ai liberali”. Secondo Agamben, prosegue Dugin, le democrazie europee sarebbero delle velate dittature, che ricordano quelle “autorità sovrane descritte nel Leviatano di Hobbes o nella teologia politica di Carl Schmitt”. Solo “un’alternativa rivoluzionaria”, potrebbe allora liberarci dalla prigione globalista, commenta Dugin, citando il saggio di Agamben La comunità che viene.

L’interesse per Schmitt, nell’ambito del radicalismo di destra, di sinistra o anche rosso-bruno, è connesso all’esigenza, consolidata in questi movimenti, di elaborare efficaci strategie rivoluzionarie nell’età della globalizzazione neoliberale. Tali posizioni sono viste con interesse nel mondo post-sovietico, da chi rimpiange le glorie dell’URSS e dai nostalgici della Grande Madre Russia. Gli uni e gli altri attribuiscono infatti all’Occidente la responsabilità della fine dell’Impero.

Ecco allora che gli attacchi del Patriarca Kirill all’Occidente corrotto possono, nel confuso Pantheon di Dugin, trovare posto accanto ai movimenti antagonisti e ai pensatori che, da Parigi a New York, denunciano i mali della Società Aperta. Negli USA, per altro verso, i Teocon declinano il fondamentalismo religioso in funzione conservatrice, offrendo, insieme ai tecnocrati neocon della Silicon Valley, un significativo sostegno alla svolta autocratica di Trump. Rileggere Schmitt, senza lasciarsene sedurre, consente di orientarsi in questo terreno incerto e  di comprendere quanto sia insidioso intrecciare credenze religiose e tentazioni metafisiche con le complesse dinamiche della politica.

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La rivoluzione, intesa nel suo significato astronomico, ha indicato, tradizionalmente, il moto dei corpi celesti, il cui riflesso gli uomini potevano cogliere nell’avvicendarsi dei corsi storici. Il concetto contemporaneo di rivoluzione, che implica la distruzione di un ordine esistente e la rifondazione della società, si contrappone dunque all’ anaciclosi di Polibio, in cui le classiche forme di governo si alternavano ciclicamente. Le rivoluzioni, in America come in Francia, scrive ancora Arendt, furono inizialmente gestite da uomini convinti “che il loro compito fosse solo quello di restaurare un antico ordine di cose, sconvolto e violato dal dispotismo della monarchia assoluta o dai soprusi del governo coloniale”. Un movimento nato come un tentativo di restaurazione assunse così, “involontariamente”, una portata rivoluzionaria. La rivoluzione americana, diversamente da quanto accadde in Francia e, successivamente in Russia, non divorò però i suoi figli. George Washington fu il primo Presidente e Thomas Jefferson, l’autore della Dichiarazione di Indipendenza, il terzo. Gli autori dei Federalist Papers ricoprirono un ruolo fondamentale, in quanto James Madison fu eletto due volte alla Presidenza, Alexander Hamilton divenne Segretario al Tesoro e John Jay fu Presidente della corte Suprema.

Nell’Inghilterra del XVII secolo, il termine rivoluzione non si applicò alla dittatura di Oliver Cromwell, ma alla restaurazione monarchica del 1660 e, poi, alla gloriosa rivoluzione del 1688, quando, destituito Giacomo II, Guglielmo e Maria restituirono legittimità alla corona. Ecco perché molti movimenti politici definiti a posteriori rivoluzionari, sono stati considerati, nel loro tempo, come la restaurazione di una tradizione che era stata calpestata.

Lo stesso Thomas Paine, aspramente critico verso gli orientamenti conservatori, nella introduzione alla seconda parte de I diritti dell’uomo, scriveva che le rivoluzioni precedenti si erano limitate a un “cambiamento di persone e di procedure, ma non di princìpi”. L’ ’89 poteva definirsi allora una “controrivoluzione”, perché, se la conquista e la tirannide avevano derubato l’uomo dei suoi diritti, “egli oggi li recupera”.

Nel marzo del 1775, un anno prima della Dichiarazione di Indipendenza, Edmund Burke presentò nel Parlamento inglese una mozione di conciliazione, sostenendo che nei coloni americani l’amore per la libertà, radicato nella tradizione britannica, era più forte “che in ogni altro popolo del mondo”. Le più grandi battaglie per la libertà, che in astratto non esiste, proseguiva Burke, erano state combattute in Inghilterra “intorno a questioni di tassazione”. Impedire ai coloni di essere rappresentati, nel momento in cui si decideva sui provvedimenti fiscali a loro carico, avrebbe rappresentato dunque un misconoscimento di quei principi che gli inglesi avevano sempre difeso strenuamente. Condivideva pertanto la loro protesta, che non mostrava l’ “eccitamento di una rivoluzione” e non prevedeva le “noiose formalità di un’elezione”. La controversia avrebbe potuto risolversi in modo pacifico, concludeva, estendendo in America le procedure della common law inglese.

Quattordici anni dopo, nel novembre del 1789, Richard Price, un pastore dissidente, indicò nell’ ’89 la conclusione di un percorso che aveva avuto inizio nel 1688 in Inghilterra, suscitando l’indignazione di Burke. La rivoluzione francese rappresentava infatti, ai suoi occhi, “uno strano caso di leggerezza e ferocia”, in cui si alternava “lo sdegno all’orrore”. Non poteva quindi essere accostata alla gloriosa rivoluzione, in cui era prevalso il rispetto della continuità.

Se il Bill of Rights del 1689 stabiliva le regole della monarchia costituzionale, i nuovi ordinamenti giuridici francesi erano, per Burke, il frutto della violenza rivoluzionaria e di una concezione astratta della libertà. Una costituzione, per Burke, non può essere imposta, in quanto deriva da un lento processo storico. In questo quadro, i diritti universali rappresentavano per lui una pura astrazione, perché, come avrebbe poi scritto Arendt in Origini del totalitarismo, esprimevano l’ “astratta nudità dell’essere-nient’altro-che-uomo”, ignorando la specificità dei singoli contesti sociali.

Alla luce della sua interpretazione della rivoluzione americana, associata alla Bloodless Revolution, e non a Cromwell o al 1789, Burke si sarebbe sicuramente riconosciuto in molte pagine de La democrazia in America. La lotta di un popolo per conquistare l’indipendenza, scriveva infatti Alexis de Tocqueville, costituisce una esperienza diffusa nella storia, ma ciò che è assolutamente inconsueto è vedere un popolo che riesce a dar vita ad una nuova formazione politica, senza che ciò costi all’umanità “né una lacrima, né una goccia di sangue”.

Paine mostrò tutto il suo disappunto di fronte alle Riflessioni sulla rivoluzione francese (1790) di Burke, la cui posizione sulle vicende americane aveva già apprezzato e condiviso. Nel suo I diritti dell’uomo (1791), rifiutava il rispetto burkiano verso il passato, sostenendo che la creazione di istituzioni democratiche esigeva un taglio netto. Giudicava “terrificanti” le considerazioni di Burke sull’ ’89, e, nonostante fosse stato perseguitato durante il Terrore e conoscesse le violenze giacobine, riteneva che, rispetto ad altre rivoluzioni, quella francese aveva mietuto “poche vittime”.

L’opera di Burke si colloca nell’ambito dell’illuminismo scozzese, in seno al quale tanto Adam Smith, quanto David Hume, hanno dimostrato che i limiti della ragione umana e la dispersione delle conoscenze impediscono che un Leviatano possa esercitare un potere assoluto sugli individui e sulla società, come accadde negli esiti totalitari dell’ ‘89.  L’influenza dei Philosophes, evidente in Paine, ma anche in George Washington o in Benjamin Franklin, ha assunto un rilievo talmente ampio da porre in secondo piano il contributo della scuola scozzese. Secondo un prevalente orientamento storiografico, il 1776 avrebbe posto le premesse del 1789, e da questi eventi avrebbe avuto inizio L’era delle rivoluzioni democratiche, per citare il titolo del celebre studio di Robert R. Palmer del 1959.

Su un altro versante, Russell Kirk aveva scritto nel 1953, in The conservative Mind,  che la rivoluzione americana non nacque come un “trambusto innovatore”, ma come “un ripristino conservatore”, sostenuto dai coloni per difendere il loro autogoverno. Un tema, questo, affrontato anche da Robert E. Brown, che nel1963 evidenziava come, diversamente dalle rivoluzioni che scoppiano perché gli uomini sono insoddisfatti del loro status quo, in America i coloni si ribellarono per mantenere quello status quo che gli inglesi volevano cambiare. In questo progetto “conservatore” prendevano corpo, però, innovative esperienze di autogoverno e di decentramento amministrativo che il centralismo francese non avrebbe mai potuto tollerare.

Il proliferare dei corpi intermedi colpì Tocqueville, che rimaneva stupito nel constatare come molte funzioni svolte in Francia da istituzioni statali erano affidate in America alle associazioni. Grazie al governo federale, gli americani riuscivano, inoltre, a coniugare il potere centrale con ampie autonomie, superando il dogma secondo cui i grandi stati necessitano di regimi autoritari.

Nicola Matteucci ha sottolineato che Tocqueville non ricorre al termine “stato” quando descrive la “politica dell’Unione”, ma spiega come il complesso funzionamento della società americana si articoli attraverso le associazioni, la stampa e le diverse confessioni religiose. Tali dinamiche si sviluppavano in modo del tutto indipendente rispetto al potere centrale e ciò era dimostrato dal fatto, commentava Tocqueville, che quando “alla testa di una nuova iniziativa, trovate in Francia il governo e in Inghilterra un gran signore, state sicuri di vedere negli Stati Uniti un’associazione”. Pensava che queste esperienze associative avrebbero potuto costituire un modello anche per gli operai europei, consentendo loro “di fronteggiare con più forza il potere del padronato”.

Alexander Hamilton, scriveva nei Federalist Papers (n.9) che una salda unione politica avrebbe costituito una barriera contro l’instabilità, tipica nelle relazioni tra modeste entità politiche, come era accaduto in passato tra le poleis greche, i comuni e i principati italiani, sempre in bilico tra la tirannide e l’anarchia. Ponendosi criticamente rispetto a Montesquieu, secondo cui la repubblica non era un sistema applicabile a grandi estensioni territoriali, Hamilton delineò una costituzione che, senza abolire i singoli stati, li rendesse parti di un governo repubblicano e federale.

Le due guerre mondiali e i totalitarismi che hanno funestato il XX secolo hanno posto in primo piano la questione della sovranità. Il 5 gennaio del 1918 Luigi Einaudi si chiedeva, in un articolo pubblicato sul “Corriere della sera”, se la Società delle nazioni potesse rappresentare un ideale possibile, constatando come tale istituzione non sarebbe stata in grado di evitare i conflitti senza mettere in discussione la sovranità degli stati aderenti. Indicava dunque il modello americano, ricordando come, dal 1781 al 1787, la “società” delle tredici nazioni non era riuscita a realizzare quell’assetto unitario che solo il governo federale portò a compimento.

Einaudi tornò più volte sull’argomento negli anni seguenti e il 29 luglio del 1947 pronunciò all’Assemblea Costituente il celebre discorso La guerra e l’unità europea. Trent’anni dopo il fallimento della Società delle nazioni, e dopo gli orrori dei totalitarismi, sosteneva, bisognava ammettere che “il nemico numero uno” della civiltà e della prosperità era “il mito della sovranità assoluta degli stati”, perché fomentava le guerre di conquista, imponeva barriere doganali, e pronunciava “la scomunica contro gli emigranti dei paesi poveri”. Parole, queste, che sembrano descrivere molti inquietanti aspetti dei nostri giorni. Era vano, proseguiva, predicare pace quando “tornano a fiammeggiare le passioni nazionalistiche”, e indicava la via degli Stati Uniti d’Europa, nella consapevolezza che ormai la scelta “era fra l’Utopia e la legge della giungla”.

Il Manifesto di Ventotene del 1941, frutto della collaborazione tra Altiero Spinelli, Ernesto Rossi e Eugenio Colorni, risentì molto dell’influenza einaudiana, dei Federalist Papers e delle tesi dell’economista inglese Lionel Robbins. Spinelli, attirandosi la scomunica del PCI, condivise con Einaudi l’idea che non era l’economia capitalistica, ma la sovranità nazionale, a causare conflitti. Solo una federazione avrebbe potuto dunque garantire la pace tra le nazioni.  La scelta di Einaudi e di Spinelli per l’Utopia possibile di una Europa federale risulta oggi drammaticamente attuale, in un momento in cui, anche tra gli eredi dei Federalist Papers, la legge della giungla prevale sul principio Peace Through Law.e

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Nel suo itinerario filosofico, Antiseri si è confrontato con la logica, la matematica, il falsificazionismo di Karl Popper, di cui tradusse La società aperta e i suoi nemici. Non fu per lui un’impresa facile convincere l’editore Armando a pubblicare quel libro nel 1973-1974, a circa trent’anni dalla prima edizione inglese. Il clima politico e culturale era infatti segnato dall’egemonia marxista, e appariva blasfemo definire Hegel e Marx “falsi profeti”. Un destino simile aveva avuto un altro grande classico del liberalismo, La via della schiavitù di Friedrich von Hayek, pubblicato da Rizzoli nel 1948, dopo che Einaudi, dichiaratosi nel 1944 interessato al saggio, non si decise a stamparlo.

Quando, nel 2003, pubblicò Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Antiseri divenne, come egli stesso scrisse, bersaglio di un fuoco incrociato tra chi dubitava, come Ugo Spirito, che un credente potesse essere filosofo, e i colleghi cattolici, secondo i quali il relativismo non era conciliabile con l’appartenenza alla Chiesa. Commentò allora, con ironia, di sentirsi assediato dai “teorici della morte di Dio”, da una parte, e dai “salvatori del Salvatore” dall’altra. Per un cristiano, sosteneva Antiseri, solo Dio può identificarsi con l’assoluto, e si cade inevitabilmente nell’idolatria quando si attribuisce valore assoluto a principi elaborati dalla ragione umana. Antiseri non condivideva pertanto la condanna della “barbarie del relativismo”, espressa da Giovanni Paolo II e poi da Benedetto XVI, e proponeva ai suoi critici di prendere in considerazione una concezione moderata del relativismo, nel quadro di una società pluralista e liberaldemocratica. Riteneva inoltre che alcune posizioni intransigenti del giusnaturalismo cattolico rischiavano di cedere alla tentazione del serpente: “Eritis sicut dei, cognoscentes bonum et malum”.

Le sue argomentazioni rinviano certamente al fallibilismo popperiano e alla società aperta, ma anche alla concezione kelseniana della democrazia. Solo se non è possibile decidere in via assoluta cosa sia giusto o ingiusto, scriveva infatti Hans Kelsen, è consigliabile discutere il problema e, dopo la discussione, sottomettersi a un compromesso. Questo è il sistema politico che noi chiamiamo democrazia e che possiamo opporre a assolutismo politico, solo perché è relativismo politico”. Accettare che relativismo e democrazia siano in stretta connessione non significa porre tutte le opzioni sullo stesso piano, ma delineare lo spazio pubblico entro cui le componenti di una società complessa, nel rispetto reciproco, sono chiamate a confrontarsi di fronte alle questioni etico-politiche.

Nel prendere in esame il rapporto tra teologia e politica, in La democrazia in America, Alexis de Tocqueville rimase colpito dal fatto che i cattolici americani, nonostante il loro zelo, formassero “la classe più repubblicana e democratica”. In materia di dogma, scriveva, il cattolicesimo pone tutti sullo stesso livello, il ricco e il povero, “il sapiente come l’ignorante”. Applica inoltre a ogni uomo la stessa misura e considera tutte le classi “ai piedi di un medesimo altare, predisponendole all’uguaglianza”, diversamente dal protestantesimo, aggiungeva, che tende a privilegiare l’indipendenza e la libertà individuale sull’uguaglianza.

I cattolici americani, commentava Tocqueville con toni che ritroviamo in Antiseri, dividevano il mondo intellettuale in due parti, nell’una collocavano, senza metterli in discussione, i dogmi rivelati, nell’altra la libertà politica. Ritenevano che, in quest’ambito, Dio avesse affidato il governo della città terrena “alla libera ricerca degli uomini” e alle loro capacità di organizzarsi autonomamente.

Antiseri avvertì una grande sintonia con il cattolicesimo liberale di Lord Acton e di Tocqueville, che valorizzarono il ruolo dei corpi intermedi al fine di limitare il potere statale, che, quando è assoluto, scriveva Acton, “corrompe assolutamente”. In tale direzione, Antiseri, faceva propria la lezione del principio di sussidiarietà, che privilegia le autonomie locali sugli interventi centralistici. Da qui il suo interesse per l’individualismo metodologico della scuola austriaca di economia, per Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, che si opposero sempre all’onnipotenza dello stato, in difesa delle organizzazioni spontanee della società civile. Temi, questi, al centro del “capitalismo democratico” teorizzato da Michael Novak, l’economista americano con cui Antiseri scrisse Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione. Le logiche del mercato, per entrambi, non dovrebbero mai essere disgiunte dal principio di sussidiarietà. I modelli proposti in ogni opera di Antiseri sono sempre inscritti entro le regole di una società aperta a idee diverse e contrastanti, ma chiusa “agli intolleranti, e cioè a coloro che, credendosi portatori di verità assolute e di valori esclusivi, tentano di imporre queste verità, e questi valori, ad ogni costo, magari con lacrime e sangue”.

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Ora, applicare questo schema alla borsa significa implicitamente assumere che il mercato finanziario operi in assenza di produzione, innovazione e accumulazione di capitale reale, riducendolo a un mero spazio di scambio simbolico, simile a un tavolo da gioco. Classico è l’esempio del telefono: quattro persone possiedono inizialmente 3.000 euro complessivi e un telefono, il telefono viene venduto, rivenduto e infine si rompe, e alla fine la somma di denaro totale torna esattamente a 3.000 euro. Nessuna nuova ricchezza è stata creata, il telefono non ha prodotto nulla, non ha generato reddito, non ha aumentato il benessere economico complessivo del sistema, ma è stato solo scambiato e poi distrutto.

Tuttavia, questa assunzione è ontologicamente falsa, poiché il mercato azionario non è un sistema autoreferenziale ma un dispositivo istituzionale che connette il risparmio privato con l’attività produttiva, trasformando aspettative, capitale e rischio in processi economici concreti. Di conseguenza, alche l’esempio del telefonino fatto è fuorviante.

La confusione nasce dal fatto che l’osservatore tende a identificare il mercato con il prezzo e il prezzo con lo scambio, ignorando che, in un’economia capitalistica, il prezzo di un’azione non è un semplice segnale di scarsità ma una capitalizzazione di flussi di reddito futuri attesi, i quali dipendono dalla capacità dell’impresa di creare valore nel tempo. In questo senso, la borsa non redistribuisce semplicemente ricchezza esistente, ma anticipa e incorpora valutazioni sulla produzione futura, rendendo possibile l’espansione del sistema economico oltre i limiti della dotazione iniziale.

Già Adam Smith aveva chiarito che la ricchezza di una nazione non consiste nella quantità di moneta in circolazione, ma nella capacità produttiva del lavoro organizzato, e questa intuizione rende incompatibile una visione a somma zero dell’economia di mercato, poiché la produttività è per definizione una variabile espansiva. David Ricardo, pur analizzando i conflitti distributivi tra salari, profitti e rendite, non ha mai sostenuto che l’accumulazione capitalistica fosse un gioco a somma zero, ma piuttosto che la crescita potesse modificare i rapporti relativi tra le classi senza annullare l’aumento della ricchezza complessiva. Con Marx la questione si fa ancora più esplicita: la teoria del valore-lavoro e dell’estrazione del plusvalore presuppone l’esistenza di un surplus, cioè di una quantità di valore che eccede la riproduzione semplice del sistema, e anche nella sua critica radicale al capitalismo non compare mai l’idea che il processo di accumulazione sia a somma zero, bensì che il conflitto riguardi la distribuzione del surplus creato. Nel Novecento, Schumpeter ha definitivamente spezzato ogni residuo legame tra capitalismo e somma zero introducendo il concetto di distruzione creatrice, secondo cui lo sviluppo economico non è un processo di equilibrio ma di discontinuità, nel quale nuove combinazioni produttive generano valore che prima non esisteva, rendendo obsoleti asset, imprese e interi settori.

In questo quadro, la borsa svolge una funzione essenziale di selezione e riallocazione del capitale, premiando le imprese capaci di innovare e penalizzando quelle incapaci di adattarsi, ma questa dinamica non equivale a una redistribuzione meccanica di una torta fissa, bensì a una trasformazione strutturale della torta stessa. L’apparenza di somma zero emerge solo se si isola arbitrariamente il momento dello scambio dal processo temporale più ampio entro cui esso si colloca, adottando una prospettiva statica anziché dinamica.

Keynes, pur denunciando i rischi di una finanza dominata dalla speculazione e dal comportamento mimetico, distingueva nettamente tra l’investimento come atto di previsione razionale sul rendimento futuro del capitale e la speculazione come tentativo di anticipare le opinioni altrui; solo quest’ultima, nella sua forma estrema, può assumere tratti assimilabili a un gioco a somma zero, e persino in quel caso il sistema complessivo resta inserito in un contesto produttivo che ne trascende la logica. L’errore più comune consiste nel confondere il livello microeconomico delle transazioni individuali con il livello macroeconomico della creazione di valore, come se l’insieme delle operazioni di mercato fosse semplicemente la somma aritmetica degli scambi, anziché il risultato emergente di un processo complesso di accumulazione, innovazione e crescita. Dal punto di vista macroeconomico, la borsa non è un’arena di vincitori e vinti, ma un meccanismo di coordinamento intertemporale che consente di trasformare il risparmio presente in produzione futura, ampliando il vincolo delle risorse disponibili.

Anche la finanza moderna, da Modigliani e Miller fino alla teoria dell’efficienza dei mercati di Fama, pur con impostazioni differenti, riconosce che il valore di un’impresa è legato alla sua capacità di generare flussi di cassa nel tempo e non a un gioco redistributivo tra investitori.

Per altro, a ben vedere, se la borsa fosse realmente un gioco a somma zero, la crescita di lungo periodo degli indici azionari sarebbe logicamente impossibile, poiché ogni aumento permanente dei valori di mercato richiederebbe una perdita equivalente e sistematica da parte di altri soggetti, il che contraddice l’evidenza storica di un’espansione sostenuta della ricchezza reale nelle economie capitalistiche. Tale fatto è logicamente incompatibile con un sistema a somma zero, in cui l’indice potrebbe solo oscillare ma non avere un trend crescente. La crescita storica degli indici dimostra quindi che il mercato azionario riflette creazione di valore reale, non un semplice gioco redistributivo.

In definitiva, la rappresentazione della borsa come gioco a somma zero non è solo economicamente errata, ma concettualmente impoverente, perché riduce un fenomeno storico e istituzionale complesso a una metafora ludica inadatta a coglierne la natura. La borsa non è il luogo in cui la ricchezza viene semplicemente scambiata, ma uno spazio in cui la ricchezza viene anticipata, valutata, allocata e, nel tempo, creata, e proprio questa dimensione temporale e produttiva rende radicalmente incompatibile il mercato azionario con la logica della somma zero.

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