La vigilanza delle Corti sulla costituzionalità delle leggi ha talora prodotto dei conflitti con il potere politico, che ha avvertito un eccessivo ampliamento della sfera di influenza della giurisdizione. Ciò è accaduto di recente in vari paesi in cui si è verificata una svolta autoritaria, come in Polonia, in Ungheria, in Israele o negli Stati Uniti, dove Donald Trump ha attaccato la Corte Suprema quando si è pronunciata sulla incostituzionalità di alcune leggi della sua amministrazione.

Tornano attuali le tesi di Carl Schmitt, il quale, nel delineare il ruolo del custode della costituzione, non aveva in mente i giudici costituzionali, ma il Presidente del Reich, in quanto riteneva che il potere politico non dovesse sottostare al controllo della giurisdizione. Per Schmitt il sovrano è tale in quanto “decide sullo stato di eccezione”. Il liberalismo risulterebbe dunque limitato nelle sue funzioni a causa della lentezza delle procedure costituzionali. La concezione schmittiana secondo cui l’essenza del Politico risiede nella radicale contrapposizione amico/nemico è certamente affine ai regimi autoritari, ma consente oggi di analizzare molti aspetti della crisi delle democrazie e delle relazioni internazionali.

Il dibattito intorno allo stato di emergenza e al decisionismo si è animato dopo l’11 settembre ed è ripreso nel corso della recente pandemia. Le democrazie liberali non possono eludere la questione, ma non possono, al tempo stesso, cedere alle suggestioni della teologia politica di Schmitt. Nella convinzione che nelle istituzioni politiche della modernità rivivono concetti teologici secolarizzati, il giurista tedesco identificava la decisione sovrana con il verificarsi di un miracolo. La sospensione delle leggi naturali, operata da un miracolo, diverrebbe, così, assimilabile alla dichiarazione dello stato di emergenza, che segna una netta discontinuità rispetto all’ordinamento giuridico vigente. Il sovrano, scrive Schmitt in Teologia politica, “decide tanto sul fatto se sussista il caso estremo di emergenza, quanto sul fatto di che cosa si debba fare per superarlo. Egli sta fuori dell’ordinamento giuridico normalmente vigente e tuttavia appartiene ad esso, poiché a lui tocca la competenza di decidere se la costituzione in toto possa essere sospesa”.

Nel suo saggio su La costituzione di emergenza, Bruce Ackerman ha scritto che, nelle particolari condizioni di incertezza in cui viviamo, non possiamo non confrontarci con questo tema, ma dobbiamo “sottrarlo a pensatori fascisti come Carl Schmitt, che lo usò come un randello contro la democrazia liberale”. Ackerman ritiene che il governo, in particolari circostanze, sia legittimato a limitare alcune garanzie costituzionali per un breve periodo di tempo. Eventuali proroghe dovranno richiedere però il voto del Parlamento, prevedendo “una serie crescente di maggioranze qualificate”, dal sessanta all’ottanta per cento.

Tali procedure dovrebbero costituire un argine contro il pericolo di una normalizzazione dello stato di emergenza e contro le derive illiberali di governi autoritari. L’aura teologica svanisce nel modello procedurale di Ackerman, un modello in cui Schmitt coglierebbe una dimensione astratta e prosaica. In Teologia politica, Schmitt citava Juan Donoso Cortés, secondo il quale le incongruenze del liberalismo affioravano proprio nel momento della decisione. Riguardo alla domanda su Cristo o Barabba, un liberale avrebbe quindi scelto di procedere “con una proposta di aggiornamento o con l’istituzione di una commissione di inchiesta”. Per il filosofo spagnolo, proseguiva Schmitt, il liberalismo vive nell’indecisione perenne, in quanto la borghesia, di cui è espressione, è solo una “una clasa discutidora”. Nel riprendere un’immagine di Louis de Bonald, Schmitt scriveva inoltre che la borghesia lascia sul trono il re, ma ne limita la sovranità. Riflette così l’incongruenza del deismo, che non nega l’esistenza di Dio, ma lo esclude dal mondo. Schmitt sottolineava però, ironicamente, che non erano solo i reazionari a rilevare tali contraddizioni ma anche due rivoluzionari, come Karl Marx e Friedrich Engels.

Risultava evidente, in queste parole, l’ostilità verso Hans Kelsen, il quale, in Democrazia e filosofia, scriveva che la democrazia “non è un terreno favorevole al principio di autorità in generale e all’idea di Führer in particolare”. Ciò implicava la netta contrapposizione tra l’assolutismo e il relativismo, connaturato, quest’ultimo, al confronto democratico tra opinioni e alla ricerca del compromesso. La distanza di Kelsen dalla teologia politica si manifesta con estrema chiarezza in Assolutismo e relativismo nella filosofia e nella politica, quando commenta il XVIII capitolo del Vangelo di San Giovanni. Dinnanzi a Gesù, che dichiarava di rendere testimonianza alla verità, Pilato chiese cosa fosse la verità e, nell’incapacità di trovare una risposta, da scettico quale era, “si affidò, in perfetta coerenza alla procedura democratica, rimettendo la decisione al voto popolare”. La scelta di rilasciare Barabba piuttosto che Gesù, prosegue Kelsen, “è certo un forte argomento contro la democrazia, ma va accettato soltanto a una condizione: di essere così sicuri della nostra verità politica da imporla, se necessario, con il sangue e con le lacrime, di essere così sicuri della nostra verità, come lo era, dalla sua, il Figlio di Dio”. Questa sicurezza hanno tragicamente dimostrato i totalitarismi di destra e di sinistra, che perseguitavano i “nemici del popolo”, in quanto ostacolavano la realizzazione della città ideale.

Nel 1986, in Profilo ideologico del Novecento, Norberto Bobbio, descriveva il nazionalismo e il massimalismo come i due estremi che, accomunati dall’odio per la democrazia, si erano convertiti l’uno nell’altro “dando vita al fascismo di sinistra”.  In anni non lontani dalla caduta del Muro di Berlino, Bobbio evidenziava lo “scambio di padri” tra una estrema destra, che evocava l’egemonia gramsciana, e una estrema sinistra, che guardava con interesse a Friedrich Nietzsche, a Martin Heidegger e a Carl Schmitt. La convergenza tra i due radicalismi, commentava, si fondava sull’insofferenza per la “mediocrità” della democrazia, “per l’inconcludenza dei dibattiti parlamentari, per le virtù non eroiche del cittadino e per le azioni non esaltanti del buongoverno”.

Tali considerazioni fanno luce sullo “schmittismo di sinistra”, in cui Mark Lilla ha individuato “uno dei più curiosi fenomeni della storia recente del pensiero europeo”. Tramontato il marxismo-leninismo, gli eredi di quel patrimonio ideologico hanno fatto propri, in molti casi, miti e strumenti già adottati dall’estrema destra nella lotta contro le democrazie liberali e il capitalismo, come è accaduto in seno all’operaismo italiano (si pensi all’incidenza di Schmitt sul pensiero di Mario Tronti e Antonio Negri).

Tratti di “schmittismo” sono presenti nella Russia di Vladimir Putin, in cui l’emergenza è divenuta normalità e, in forme diverse, connotano alcune scelte autocratiche di Trump, per il quale ogni avversario si trasforma in un nemico da combattere. Un nemico che, di volta in volta, può essere rappresentato dall’ immigrato, da uno stato, da un giudice, o anche dal presidente della FED. Non stupisce che Schmitt trovi il suo spazio nelle teorie di un ideologo di Putin, come Aleksandr Dugin, o nei saggi di Peter Thiel, il fondatore di Palantir, grande sostenitore di Trump e di James D. Vance. E non stupisce neanche il fatto che Dugin, in La quarta teoria politica, attinga a tradizioni di pensiero fra loro lontane per edificare un Pantheon ideologico confuso e contraddittorio, in cui possiamo incontrare Julius Evola e Martin Heidegger, Michel Foucault e la teologia ortodossa. Dugin, che nel 1992 fondò, insieme a Eduard Limonov, il Fronte Nazional Bolscevico, poi abbandonato per dar vita, nel 2002, al movimento eurasiatico, dichiara inoltre di avvertire una consonanza tra la sua Quarta teoria e quello che definisce il “Logos italiano”.

Tra i suoi improbabili compagni di strada, pone infatti in primo piano Costanzo Preve, perché, scrive, “capì la necessità di un fronte comune della destra-sinistra per contrastare l’egemonia americana e la globalizzazione”. Manifesta poi la sua stima verso Giorgio Agamben e Massimo Cacciari, perché “non lasciano posizioni ai liberali”. Secondo Agamben, prosegue Dugin, le democrazie europee sarebbero delle velate dittature, che ricordano quelle “autorità sovrane descritte nel Leviatano di Hobbes o nella teologia politica di Carl Schmitt”. Solo “un’alternativa rivoluzionaria”, potrebbe allora liberarci dalla prigione globalista, commenta Dugin, citando il saggio di Agamben La comunità che viene.

L’interesse per Schmitt, nell’ambito del radicalismo di destra, di sinistra o anche rosso-bruno, è connesso all’esigenza, consolidata in questi movimenti, di elaborare efficaci strategie rivoluzionarie nell’età della globalizzazione neoliberale. Tali posizioni sono viste con interesse nel mondo post-sovietico, da chi rimpiange le glorie dell’URSS e dai nostalgici della Grande Madre Russia. Gli uni e gli altri attribuiscono infatti all’Occidente la responsabilità della fine dell’Impero.

Ecco allora che gli attacchi del Patriarca Kirill all’Occidente corrotto possono, nel confuso Pantheon di Dugin, trovare posto accanto ai movimenti antagonisti e ai pensatori che, da Parigi a New York, denunciano i mali della Società Aperta. Negli USA, per altro verso, i Teocon declinano il fondamentalismo religioso in funzione conservatrice, offrendo, insieme ai tecnocrati neocon della Silicon Valley, un significativo sostegno alla svolta autocratica di Trump. Rileggere Schmitt, senza lasciarsene sedurre, consente di orientarsi in questo terreno incerto e  di comprendere quanto sia insidioso intrecciare credenze religiose e tentazioni metafisiche con le complesse dinamiche della politica.

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La rivoluzione, intesa nel suo significato astronomico, ha indicato, tradizionalmente, il moto dei corpi celesti, il cui riflesso gli uomini potevano cogliere nell’avvicendarsi dei corsi storici. Il concetto contemporaneo di rivoluzione, che implica la distruzione di un ordine esistente e la rifondazione della società, si contrappone dunque all’ anaciclosi di Polibio, in cui le classiche forme di governo si alternavano ciclicamente. Le rivoluzioni, in America come in Francia, scrive ancora Arendt, furono inizialmente gestite da uomini convinti “che il loro compito fosse solo quello di restaurare un antico ordine di cose, sconvolto e violato dal dispotismo della monarchia assoluta o dai soprusi del governo coloniale”. Un movimento nato come un tentativo di restaurazione assunse così, “involontariamente”, una portata rivoluzionaria. La rivoluzione americana, diversamente da quanto accadde in Francia e, successivamente in Russia, non divorò però i suoi figli. George Washington fu il primo Presidente e Thomas Jefferson, l’autore della Dichiarazione di Indipendenza, il terzo. Gli autori dei Federalist Papers ricoprirono un ruolo fondamentale, in quanto James Madison fu eletto due volte alla Presidenza, Alexander Hamilton divenne Segretario al Tesoro e John Jay fu Presidente della corte Suprema.

Nell’Inghilterra del XVII secolo, il termine rivoluzione non si applicò alla dittatura di Oliver Cromwell, ma alla restaurazione monarchica del 1660 e, poi, alla gloriosa rivoluzione del 1688, quando, destituito Giacomo II, Guglielmo e Maria restituirono legittimità alla corona. Ecco perché molti movimenti politici definiti a posteriori rivoluzionari, sono stati considerati, nel loro tempo, come la restaurazione di una tradizione che era stata calpestata.

Lo stesso Thomas Paine, aspramente critico verso gli orientamenti conservatori, nella introduzione alla seconda parte de I diritti dell’uomo, scriveva che le rivoluzioni precedenti si erano limitate a un “cambiamento di persone e di procedure, ma non di princìpi”. L’ ’89 poteva definirsi allora una “controrivoluzione”, perché, se la conquista e la tirannide avevano derubato l’uomo dei suoi diritti, “egli oggi li recupera”.

Nel marzo del 1775, un anno prima della Dichiarazione di Indipendenza, Edmund Burke presentò nel Parlamento inglese una mozione di conciliazione, sostenendo che nei coloni americani l’amore per la libertà, radicato nella tradizione britannica, era più forte “che in ogni altro popolo del mondo”. Le più grandi battaglie per la libertà, che in astratto non esiste, proseguiva Burke, erano state combattute in Inghilterra “intorno a questioni di tassazione”. Impedire ai coloni di essere rappresentati, nel momento in cui si decideva sui provvedimenti fiscali a loro carico, avrebbe rappresentato dunque un misconoscimento di quei principi che gli inglesi avevano sempre difeso strenuamente. Condivideva pertanto la loro protesta, che non mostrava l’ “eccitamento di una rivoluzione” e non prevedeva le “noiose formalità di un’elezione”. La controversia avrebbe potuto risolversi in modo pacifico, concludeva, estendendo in America le procedure della common law inglese.

Quattordici anni dopo, nel novembre del 1789, Richard Price, un pastore dissidente, indicò nell’ ’89 la conclusione di un percorso che aveva avuto inizio nel 1688 in Inghilterra, suscitando l’indignazione di Burke. La rivoluzione francese rappresentava infatti, ai suoi occhi, “uno strano caso di leggerezza e ferocia”, in cui si alternava “lo sdegno all’orrore”. Non poteva quindi essere accostata alla gloriosa rivoluzione, in cui era prevalso il rispetto della continuità.

Se il Bill of Rights del 1689 stabiliva le regole della monarchia costituzionale, i nuovi ordinamenti giuridici francesi erano, per Burke, il frutto della violenza rivoluzionaria e di una concezione astratta della libertà. Una costituzione, per Burke, non può essere imposta, in quanto deriva da un lento processo storico. In questo quadro, i diritti universali rappresentavano per lui una pura astrazione, perché, come avrebbe poi scritto Arendt in Origini del totalitarismo, esprimevano l’ “astratta nudità dell’essere-nient’altro-che-uomo”, ignorando la specificità dei singoli contesti sociali.

Alla luce della sua interpretazione della rivoluzione americana, associata alla Bloodless Revolution, e non a Cromwell o al 1789, Burke si sarebbe sicuramente riconosciuto in molte pagine de La democrazia in America. La lotta di un popolo per conquistare l’indipendenza, scriveva infatti Alexis de Tocqueville, costituisce una esperienza diffusa nella storia, ma ciò che è assolutamente inconsueto è vedere un popolo che riesce a dar vita ad una nuova formazione politica, senza che ciò costi all’umanità “né una lacrima, né una goccia di sangue”.

Paine mostrò tutto il suo disappunto di fronte alle Riflessioni sulla rivoluzione francese (1790) di Burke, la cui posizione sulle vicende americane aveva già apprezzato e condiviso. Nel suo I diritti dell’uomo (1791), rifiutava il rispetto burkiano verso il passato, sostenendo che la creazione di istituzioni democratiche esigeva un taglio netto. Giudicava “terrificanti” le considerazioni di Burke sull’ ’89, e, nonostante fosse stato perseguitato durante il Terrore e conoscesse le violenze giacobine, riteneva che, rispetto ad altre rivoluzioni, quella francese aveva mietuto “poche vittime”.

L’opera di Burke si colloca nell’ambito dell’illuminismo scozzese, in seno al quale tanto Adam Smith, quanto David Hume, hanno dimostrato che i limiti della ragione umana e la dispersione delle conoscenze impediscono che un Leviatano possa esercitare un potere assoluto sugli individui e sulla società, come accadde negli esiti totalitari dell’ ‘89.  L’influenza dei Philosophes, evidente in Paine, ma anche in George Washington o in Benjamin Franklin, ha assunto un rilievo talmente ampio da porre in secondo piano il contributo della scuola scozzese. Secondo un prevalente orientamento storiografico, il 1776 avrebbe posto le premesse del 1789, e da questi eventi avrebbe avuto inizio L’era delle rivoluzioni democratiche, per citare il titolo del celebre studio di Robert R. Palmer del 1959.

Su un altro versante, Russell Kirk aveva scritto nel 1953, in The conservative Mind,  che la rivoluzione americana non nacque come un “trambusto innovatore”, ma come “un ripristino conservatore”, sostenuto dai coloni per difendere il loro autogoverno. Un tema, questo, affrontato anche da Robert E. Brown, che nel1963 evidenziava come, diversamente dalle rivoluzioni che scoppiano perché gli uomini sono insoddisfatti del loro status quo, in America i coloni si ribellarono per mantenere quello status quo che gli inglesi volevano cambiare. In questo progetto “conservatore” prendevano corpo, però, innovative esperienze di autogoverno e di decentramento amministrativo che il centralismo francese non avrebbe mai potuto tollerare.

Il proliferare dei corpi intermedi colpì Tocqueville, che rimaneva stupito nel constatare come molte funzioni svolte in Francia da istituzioni statali erano affidate in America alle associazioni. Grazie al governo federale, gli americani riuscivano, inoltre, a coniugare il potere centrale con ampie autonomie, superando il dogma secondo cui i grandi stati necessitano di regimi autoritari.

Nicola Matteucci ha sottolineato che Tocqueville non ricorre al termine “stato” quando descrive la “politica dell’Unione”, ma spiega come il complesso funzionamento della società americana si articoli attraverso le associazioni, la stampa e le diverse confessioni religiose. Tali dinamiche si sviluppavano in modo del tutto indipendente rispetto al potere centrale e ciò era dimostrato dal fatto, commentava Tocqueville, che quando “alla testa di una nuova iniziativa, trovate in Francia il governo e in Inghilterra un gran signore, state sicuri di vedere negli Stati Uniti un’associazione”. Pensava che queste esperienze associative avrebbero potuto costituire un modello anche per gli operai europei, consentendo loro “di fronteggiare con più forza il potere del padronato”.

Alexander Hamilton, scriveva nei Federalist Papers (n.9) che una salda unione politica avrebbe costituito una barriera contro l’instabilità, tipica nelle relazioni tra modeste entità politiche, come era accaduto in passato tra le poleis greche, i comuni e i principati italiani, sempre in bilico tra la tirannide e l’anarchia. Ponendosi criticamente rispetto a Montesquieu, secondo cui la repubblica non era un sistema applicabile a grandi estensioni territoriali, Hamilton delineò una costituzione che, senza abolire i singoli stati, li rendesse parti di un governo repubblicano e federale.

Le due guerre mondiali e i totalitarismi che hanno funestato il XX secolo hanno posto in primo piano la questione della sovranità. Il 5 gennaio del 1918 Luigi Einaudi si chiedeva, in un articolo pubblicato sul “Corriere della sera”, se la Società delle nazioni potesse rappresentare un ideale possibile, constatando come tale istituzione non sarebbe stata in grado di evitare i conflitti senza mettere in discussione la sovranità degli stati aderenti. Indicava dunque il modello americano, ricordando come, dal 1781 al 1787, la “società” delle tredici nazioni non era riuscita a realizzare quell’assetto unitario che solo il governo federale portò a compimento.

Einaudi tornò più volte sull’argomento negli anni seguenti e il 29 luglio del 1947 pronunciò all’Assemblea Costituente il celebre discorso La guerra e l’unità europea. Trent’anni dopo il fallimento della Società delle nazioni, e dopo gli orrori dei totalitarismi, sosteneva, bisognava ammettere che “il nemico numero uno” della civiltà e della prosperità era “il mito della sovranità assoluta degli stati”, perché fomentava le guerre di conquista, imponeva barriere doganali, e pronunciava “la scomunica contro gli emigranti dei paesi poveri”. Parole, queste, che sembrano descrivere molti inquietanti aspetti dei nostri giorni. Era vano, proseguiva, predicare pace quando “tornano a fiammeggiare le passioni nazionalistiche”, e indicava la via degli Stati Uniti d’Europa, nella consapevolezza che ormai la scelta “era fra l’Utopia e la legge della giungla”.

Il Manifesto di Ventotene del 1941, frutto della collaborazione tra Altiero Spinelli, Ernesto Rossi e Eugenio Colorni, risentì molto dell’influenza einaudiana, dei Federalist Papers e delle tesi dell’economista inglese Lionel Robbins. Spinelli, attirandosi la scomunica del PCI, condivise con Einaudi l’idea che non era l’economia capitalistica, ma la sovranità nazionale, a causare conflitti. Solo una federazione avrebbe potuto dunque garantire la pace tra le nazioni.  La scelta di Einaudi e di Spinelli per l’Utopia possibile di una Europa federale risulta oggi drammaticamente attuale, in un momento in cui, anche tra gli eredi dei Federalist Papers, la legge della giungla prevale sul principio Peace Through Law.e

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Nel suo itinerario filosofico, Antiseri si è confrontato con la logica, la matematica, il falsificazionismo di Karl Popper, di cui tradusse La società aperta e i suoi nemici. Non fu per lui un’impresa facile convincere l’editore Armando a pubblicare quel libro nel 1973-1974, a circa trent’anni dalla prima edizione inglese. Il clima politico e culturale era infatti segnato dall’egemonia marxista, e appariva blasfemo definire Hegel e Marx “falsi profeti”. Un destino simile aveva avuto un altro grande classico del liberalismo, La via della schiavitù di Friedrich von Hayek, pubblicato da Rizzoli nel 1948, dopo che Einaudi, dichiaratosi nel 1944 interessato al saggio, non si decise a stamparlo.

Quando, nel 2003, pubblicò Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Antiseri divenne, come egli stesso scrisse, bersaglio di un fuoco incrociato tra chi dubitava, come Ugo Spirito, che un credente potesse essere filosofo, e i colleghi cattolici, secondo i quali il relativismo non era conciliabile con l’appartenenza alla Chiesa. Commentò allora, con ironia, di sentirsi assediato dai “teorici della morte di Dio”, da una parte, e dai “salvatori del Salvatore” dall’altra. Per un cristiano, sosteneva Antiseri, solo Dio può identificarsi con l’assoluto, e si cade inevitabilmente nell’idolatria quando si attribuisce valore assoluto a principi elaborati dalla ragione umana. Antiseri non condivideva pertanto la condanna della “barbarie del relativismo”, espressa da Giovanni Paolo II e poi da Benedetto XVI, e proponeva ai suoi critici di prendere in considerazione una concezione moderata del relativismo, nel quadro di una società pluralista e liberaldemocratica. Riteneva inoltre che alcune posizioni intransigenti del giusnaturalismo cattolico rischiavano di cedere alla tentazione del serpente: “Eritis sicut dei, cognoscentes bonum et malum”.

Le sue argomentazioni rinviano certamente al fallibilismo popperiano e alla società aperta, ma anche alla concezione kelseniana della democrazia. Solo se non è possibile decidere in via assoluta cosa sia giusto o ingiusto, scriveva infatti Hans Kelsen, è consigliabile discutere il problema e, dopo la discussione, sottomettersi a un compromesso. Questo è il sistema politico che noi chiamiamo democrazia e che possiamo opporre a assolutismo politico, solo perché è relativismo politico”. Accettare che relativismo e democrazia siano in stretta connessione non significa porre tutte le opzioni sullo stesso piano, ma delineare lo spazio pubblico entro cui le componenti di una società complessa, nel rispetto reciproco, sono chiamate a confrontarsi di fronte alle questioni etico-politiche.

Nel prendere in esame il rapporto tra teologia e politica, in La democrazia in America, Alexis de Tocqueville rimase colpito dal fatto che i cattolici americani, nonostante il loro zelo, formassero “la classe più repubblicana e democratica”. In materia di dogma, scriveva, il cattolicesimo pone tutti sullo stesso livello, il ricco e il povero, “il sapiente come l’ignorante”. Applica inoltre a ogni uomo la stessa misura e considera tutte le classi “ai piedi di un medesimo altare, predisponendole all’uguaglianza”, diversamente dal protestantesimo, aggiungeva, che tende a privilegiare l’indipendenza e la libertà individuale sull’uguaglianza.

I cattolici americani, commentava Tocqueville con toni che ritroviamo in Antiseri, dividevano il mondo intellettuale in due parti, nell’una collocavano, senza metterli in discussione, i dogmi rivelati, nell’altra la libertà politica. Ritenevano che, in quest’ambito, Dio avesse affidato il governo della città terrena “alla libera ricerca degli uomini” e alle loro capacità di organizzarsi autonomamente.

Antiseri avvertì una grande sintonia con il cattolicesimo liberale di Lord Acton e di Tocqueville, che valorizzarono il ruolo dei corpi intermedi al fine di limitare il potere statale, che, quando è assoluto, scriveva Acton, “corrompe assolutamente”. In tale direzione, Antiseri, faceva propria la lezione del principio di sussidiarietà, che privilegia le autonomie locali sugli interventi centralistici. Da qui il suo interesse per l’individualismo metodologico della scuola austriaca di economia, per Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, che si opposero sempre all’onnipotenza dello stato, in difesa delle organizzazioni spontanee della società civile. Temi, questi, al centro del “capitalismo democratico” teorizzato da Michael Novak, l’economista americano con cui Antiseri scrisse Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione. Le logiche del mercato, per entrambi, non dovrebbero mai essere disgiunte dal principio di sussidiarietà. I modelli proposti in ogni opera di Antiseri sono sempre inscritti entro le regole di una società aperta a idee diverse e contrastanti, ma chiusa “agli intolleranti, e cioè a coloro che, credendosi portatori di verità assolute e di valori esclusivi, tentano di imporre queste verità, e questi valori, ad ogni costo, magari con lacrime e sangue”.

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Ora, applicare questo schema alla borsa significa implicitamente assumere che il mercato finanziario operi in assenza di produzione, innovazione e accumulazione di capitale reale, riducendolo a un mero spazio di scambio simbolico, simile a un tavolo da gioco. Classico è l’esempio del telefono: quattro persone possiedono inizialmente 3.000 euro complessivi e un telefono, il telefono viene venduto, rivenduto e infine si rompe, e alla fine la somma di denaro totale torna esattamente a 3.000 euro. Nessuna nuova ricchezza è stata creata, il telefono non ha prodotto nulla, non ha generato reddito, non ha aumentato il benessere economico complessivo del sistema, ma è stato solo scambiato e poi distrutto.

Tuttavia, questa assunzione è ontologicamente falsa, poiché il mercato azionario non è un sistema autoreferenziale ma un dispositivo istituzionale che connette il risparmio privato con l’attività produttiva, trasformando aspettative, capitale e rischio in processi economici concreti. Di conseguenza, alche l’esempio del telefonino fatto è fuorviante.

La confusione nasce dal fatto che l’osservatore tende a identificare il mercato con il prezzo e il prezzo con lo scambio, ignorando che, in un’economia capitalistica, il prezzo di un’azione non è un semplice segnale di scarsità ma una capitalizzazione di flussi di reddito futuri attesi, i quali dipendono dalla capacità dell’impresa di creare valore nel tempo. In questo senso, la borsa non redistribuisce semplicemente ricchezza esistente, ma anticipa e incorpora valutazioni sulla produzione futura, rendendo possibile l’espansione del sistema economico oltre i limiti della dotazione iniziale.

Già Adam Smith aveva chiarito che la ricchezza di una nazione non consiste nella quantità di moneta in circolazione, ma nella capacità produttiva del lavoro organizzato, e questa intuizione rende incompatibile una visione a somma zero dell’economia di mercato, poiché la produttività è per definizione una variabile espansiva. David Ricardo, pur analizzando i conflitti distributivi tra salari, profitti e rendite, non ha mai sostenuto che l’accumulazione capitalistica fosse un gioco a somma zero, ma piuttosto che la crescita potesse modificare i rapporti relativi tra le classi senza annullare l’aumento della ricchezza complessiva. Con Marx la questione si fa ancora più esplicita: la teoria del valore-lavoro e dell’estrazione del plusvalore presuppone l’esistenza di un surplus, cioè di una quantità di valore che eccede la riproduzione semplice del sistema, e anche nella sua critica radicale al capitalismo non compare mai l’idea che il processo di accumulazione sia a somma zero, bensì che il conflitto riguardi la distribuzione del surplus creato. Nel Novecento, Schumpeter ha definitivamente spezzato ogni residuo legame tra capitalismo e somma zero introducendo il concetto di distruzione creatrice, secondo cui lo sviluppo economico non è un processo di equilibrio ma di discontinuità, nel quale nuove combinazioni produttive generano valore che prima non esisteva, rendendo obsoleti asset, imprese e interi settori.

In questo quadro, la borsa svolge una funzione essenziale di selezione e riallocazione del capitale, premiando le imprese capaci di innovare e penalizzando quelle incapaci di adattarsi, ma questa dinamica non equivale a una redistribuzione meccanica di una torta fissa, bensì a una trasformazione strutturale della torta stessa. L’apparenza di somma zero emerge solo se si isola arbitrariamente il momento dello scambio dal processo temporale più ampio entro cui esso si colloca, adottando una prospettiva statica anziché dinamica.

Keynes, pur denunciando i rischi di una finanza dominata dalla speculazione e dal comportamento mimetico, distingueva nettamente tra l’investimento come atto di previsione razionale sul rendimento futuro del capitale e la speculazione come tentativo di anticipare le opinioni altrui; solo quest’ultima, nella sua forma estrema, può assumere tratti assimilabili a un gioco a somma zero, e persino in quel caso il sistema complessivo resta inserito in un contesto produttivo che ne trascende la logica. L’errore più comune consiste nel confondere il livello microeconomico delle transazioni individuali con il livello macroeconomico della creazione di valore, come se l’insieme delle operazioni di mercato fosse semplicemente la somma aritmetica degli scambi, anziché il risultato emergente di un processo complesso di accumulazione, innovazione e crescita. Dal punto di vista macroeconomico, la borsa non è un’arena di vincitori e vinti, ma un meccanismo di coordinamento intertemporale che consente di trasformare il risparmio presente in produzione futura, ampliando il vincolo delle risorse disponibili.

Anche la finanza moderna, da Modigliani e Miller fino alla teoria dell’efficienza dei mercati di Fama, pur con impostazioni differenti, riconosce che il valore di un’impresa è legato alla sua capacità di generare flussi di cassa nel tempo e non a un gioco redistributivo tra investitori.

Per altro, a ben vedere, se la borsa fosse realmente un gioco a somma zero, la crescita di lungo periodo degli indici azionari sarebbe logicamente impossibile, poiché ogni aumento permanente dei valori di mercato richiederebbe una perdita equivalente e sistematica da parte di altri soggetti, il che contraddice l’evidenza storica di un’espansione sostenuta della ricchezza reale nelle economie capitalistiche. Tale fatto è logicamente incompatibile con un sistema a somma zero, in cui l’indice potrebbe solo oscillare ma non avere un trend crescente. La crescita storica degli indici dimostra quindi che il mercato azionario riflette creazione di valore reale, non un semplice gioco redistributivo.

In definitiva, la rappresentazione della borsa come gioco a somma zero non è solo economicamente errata, ma concettualmente impoverente, perché riduce un fenomeno storico e istituzionale complesso a una metafora ludica inadatta a coglierne la natura. La borsa non è il luogo in cui la ricchezza viene semplicemente scambiata, ma uno spazio in cui la ricchezza viene anticipata, valutata, allocata e, nel tempo, creata, e proprio questa dimensione temporale e produttiva rende radicalmente incompatibile il mercato azionario con la logica della somma zero.

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Nella prima parte (“Alla base della riforma”) Nordio inquadra il contesto storico-giuridico, fino alla riforma del processo penale voluta dal compianto giurista, il socialista Giuliano Vassalli, che volle imprimergli un’impronta liberale: “Non più un’inquisizione scritta e segreta, ma un confronto pubblico e orale tra accusa e difesa” ove “la prova si sarebbe formata in questa dialettica paritaria, davanti a un giudice terzo e imparziale”. Ma come può  esistere questo giudice terzo e imparziale “se esso appartiene alla stessa famiglia dei Pm, entra in ruolo con lo stesso concorso, può – sia pure in misura limitata – trasferirsi da una funzione all’altra, e soprattutto milita nelle stesse correnti dando, chiedendo e ottenendo i voti per spartirsi le influenze nell’ambito del Csm?” E’ la contraddizione che la riforma costituzionale votata a novembre 2025 intende superare, essa non è altro che “il completamento del processo accusatorio” – come ha affermato Augusto Barbera, Presidente emerito della Corte costituzionale.

L’Autore non può evitare di occuparsi di quello scandalo Palamara che ha scoperchiato il vaso di Pandora, squadernando ciò che da tempo era apparso chiaro: “(…) è un fatto storico – rispondeva Palamara a Giovanni Minoli nell’intervista del 21 novembre scorso per “Il mix delle 23” su Radio 1 Rai – che nel 2008, dopo la caduta del governo Prodi, c’è una schiacciante maggioranza di centro-destra e l’Anm, in quel periodo da me presieduta, svolge una sorta di ruolo di opposizione politica, anche perché quella del Partito Democratico all’epoca era piuttosto flebile e di fatto l’Anm copre il sistema”. Altro che imparzialità della magistratura. Così suona beffardo, oltre che contrario all’evidenza, il primo rimprovero alla riforma riprodotto nello slogan del manifesto “Vorresti giudici che dipendono dalla politica? Al referendum vota no”. L’art. 104 della legge di riforma costituzionale è incontrovertibile: “La magistratura costituisce un ordine autonomo e indipendente da ogni altro potere ed è composta dai magistrati della carriera giudicante e della carriera requirente”. Non c’è altro da aggiungere. Chi desideri un raffronto tra Costituzione e riforma costituzionale, può consultare la tabella al link: https://www.misterlex.it/doc/separazione-carriere-tabella-modifiche.

Quanto invece all’approfondimento tematico, è nella parte seconda che l’Autore passa in rassegna i contenuti della riforma: non solo l’istituzione dei due Csm ma anche il sorteggio dei loro componenti (autentico fattore di scardinamento delle logiche correntizie) e l’istituzione dell’Alta Corte disciplinare (necessitata dal fatto che “nell’attuale Csm esiste una sezione disciplinare che è formata in maggioranza da persone elette da quelli che un domani saranno giudicati”). Nella terza e ultima parte sono infine confutate le principali argomentazioni che il fronte del “No” propone a sostegno della bocciatura della riforma.

Ciò che obiettivamente emerge anche dal pamphlet è il fatto che quella della separazione delle carriere non è né la riforma del governo, né del centro-destra. E’ qualcosa di ben più ampio respiro perché, appunto, proviene da lontano e perché raccoglie molti consensi anche a sinistra, per lo più tra coloro che hanno mantenuto l’aggancio ad una impostazione politico-giuridica garantista e, comunque, di stampo riformista; una impostazione sempre più distinta dalle voci che tentano le scorciatoie demagogiche e che, obiettivamente sacrificata nel Pd e più a proprio agio nei ranghi delle formazioni di Calenda e di Renzi, è stata protagonista del convegno fiorentino di qualche settimana fa cui hanno preso parte, tra gli altri, Augusto Barbera, Anna Paola Concia, Stefano Ceccanti, Carlo Fusaro, Raffaella Paita, Claudio Petruccioli, Pina Picierno, Enrico Morando. A quest’ultimo, in particolare, si deve una affermazione schietta e definitiva: “il referendum si tiene su una riforma costituzionale che prevede la separazione delle carriere tra magistrati requirenti e giudicanti (…). Gli elettori sono chiamati a pronunciarsi su questo. Non riesco a vedere, in questa riforma, l’ombra dell’autoritarismo, della degenerazione autoritaria, dell’aggressione alla Costituzione” (Elisa Calessi, “Enrico Morando, l’ex-Pd contro Landini e i Dem: “Ma quale regime, votate Sì!”, “Libero Quotidiano”, 11 gennaio 2026).  Slogan come “la Costituzione non si tocca”, l’invocazione del “tradimento” della Costituzione, appaiono espressione di un malinteso conservatorismo in cui aleggia una visione quasi totemica del diritto positivo.

Tendere più compiutamente alla imparzialità del giudice, emancipare i magistrati dalla stretta delle correnti senza intenti punitivi verso le toghe: queste sono le ragioni per cui la separazione delle carriere raccoglie non pochi consensi anche all’interno della magistratura. Non gioverà alla maturazione di consapevoli convincimenti il tentativo di alterare il dibattito/confronto, trasformando l’appuntamento referendario in un voto pro o contro il governo. Sono passati decenni in attesa di questo treno e ora che è in arrivo alla stazione, l’opportunità data ad ogni cittadino di salirvi o di lasciarlo partire non può, non deve essere sciupata.

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La politica estera contemporanea, letta da qui, non è una sequenza di gesti simbolici ma un problema di accesso. Accesso ai mercati, alle valute, ai sistemi di pagamento, alle catene logistiche. Le decisioni che fanno titolo durano poco. Quelle che determinano chi può pagare, incassare, compensare durano molto più a lungo. Ed è per questo che, quando una scelta appare opaca o contraddittoria, osservare dove continuano a muoversi i capitali è spesso più istruttivo che ascoltare le dichiarazioni.

Il renminbi è un buon esempio di questa logica, a patto di considerarlo per quello che è. La valuta cinese resta fortemente controllata nella sua versione domestica e non è pienamente convertibile. Proprio questo vincolo ha spinto Pechino a sviluppare, a partire dagli anni Duemila, un mercato offshore del renminbi, inizialmente a Hong Kong e poi in piazze come Londra, Singapore e Lussemburgo. Oggi il renminbi rappresenta circa il 3 per cento dei pagamenti internazionali secondo i dati SWIFT: una quota lontana da quella del dollaro, ma stabile. Non segnala egemonia. Segnala funzione.

Il suo ruolo non è sostituire il dollaro, ma ridurne la centralità in ambiti specifici: scambi bilaterali, prestiti governativi, finanziamenti infrastrutturali. In particolare, consente di regolare operazioni fuori dai circuiti più esposti al rischio sanzionatorio. È una scelta tecnica, non ideologica. Ed è proprio per questo che produce effetti che resistono più a lungo del ciclo politico.

Il Venezuela, osservato attraverso questa lente, smette di essere solo un caso politico e diventa un caso operativo. Il suo debito sovrano è quasi interamente denominato in dollari e resta intrappolato nel regime sanzionatorio occidentale. I bond continuano a essere scambiati sui mercati secondari a prezzi molto bassi, incorporando aspettative di lungo periodo: una futura ristrutturazione, il valore delle riserve petrolifere, un eventuale rientro nei mercati. Non orientano la politica estera. Ne registrano gli effetti. Segnalano dove il flusso si è interrotto.

Parallelamente, però, altri flussi non si sono fermati. Il rapporto tra Venezuela e Iran ne è un esempio concreto: forniture di carburante, assistenza tecnica, scambi compensativi, rotte logistiche schermate. Non è una convergenza ideologica nel senso tradizionale. È la cooperazione tra economie che condividono la stessa condizione: l’esclusione dai canali principali. Quando l’accesso viene negato, la sopravvivenza passa per percorsi laterali.

La Cina opera su un piano diverso, ma coerente con la stessa logica. Tra il 2007 e il 2016 ha erogato al Venezuela oltre 60 miliardi di dollari in prestiti bilaterali, in gran parte garantiti da forniture petrolifere. Questi flussi non transitano dai mercati obbligazionari globali e non dipendono dalla normalizzazione del debito sovrano. Si inseriscono in un’architettura parallela fatta di credito politico e compensazione diretta, in cui il renminbi offshore è uno degli strumenti disponibili. Non perché sostituisca il dollaro, ma perché consente di non dipenderne in modo esclusivo.

I bond raccontano il blocco del circuito occidentale. Le relazioni con Iran e Cina raccontano ciò che continua a muoversi anche quando la politica si irrigidisce. Letti insieme, mostrano una cosa semplice: la geopolitica non si interrompe quando finisce il dialogo, cambia canale.

L’Europa, letta attraverso lo stesso criterio, resta marginale non per mancanza di valori, ma per mancanza di architettura. L’euro è una grande valuta, ma non è sostenuto da un’unione politica e fiscale capace di trasformarlo in leva geopolitica coerente. È una moneta rilevante, ma non decisiva. Non apre canali. Li subisce.

La politica estera, vista da questa prospettiva, assomiglia sempre meno a una sequenza di eventi spettacolari e sempre più a una mappa di condutture. Le prese di posizione contano nel breve periodo. Nel medio e lungo periodo, a pesare sono le infrastrutture che sopravvivono al rumore. Per questo, quando qualcosa non torna, la domanda che orienta davvero l’analisi non è chi ha parlato più forte, ma dove continuano a passare i soldi, il credito, l’energia. È lì che il potere prende forma. Tutto il resto è superficie.

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Nel corso della storia, il corpo femminile è stato risorsa bellica, mezzo di affermazione di poteri coloniali, e strumento di pulizia etnica. Con la sua capacità di generare futuro, rappresenta un vero e proprio “capitale culturale”. La violenza contro le donne è stata impiegata in maniera premeditata e sistematica come tattica di guerra, per seminare il terrore, condurre la popolazione allo sbando e falciare la resistenza civile. Nell’interconnessione fra progetti nazionalisti e supremazia demografica, è stata utilizzata come strategia volta a impedire la riproduzione umana dei gruppi antagonisti, e con essa, provocare la disgregazione delle modalità di coesione sociale, e la cancellazione della cultura identitaria. Di conseguenza, non può essere archiviata come danno collaterale e, piuttosto, deve essere inclusa con il peso specifico di crimine contro l’umanità, in tutte le iniziative di giustizia riparativa e responsabilizzazione e sanzione.

Ne sono testimoni le 50 mila donne kosovaro-albanesi vittime di violenza sessuale, durante la guerra del Kosovo, del 1998-1999, usate per atterrire la popolazione e costringerla ad abbandonare i territori. E lo sono le 35 mila donne croate e musulmane di origine bosniaca, rinchiuse nel “campi di stupro”, durante la guerra in Bosnia ed Erzegovina, tra il 1992 e il 1995, il cui scopo primario era quello di far nascere una nuova generazione, eliminando la linea patrilineare del nemico. In Ruanda, nella seconda metà degli anni novanta, quasi 250 mila donne subirono violenza sessuale; moltissime diedero alla luce figli non voluti di etnia mista e per questo furono costrette a vivere con dolore e stigma sociale. I loro corpi smisero di essere umani, per divenire terreno politico: oggetti di violenza, scambio, o da sopprimere poiché in grado di produrre e riprodurre memoria.

Nel 2014, il sedicente Stato islamico decise di spazzare via gli ezidi da Shengal in Iraq, tassello di collegamento delle capitali del califfato in Siria (Raqqa) e Iraq (Mosul). Le donne vennero massacrate, rapite, violentate, vendute come schiave, o ridotte a mogli dei jihadisti, per disintegrare e disperdere l’intero popolo. A oggi, il Movimento per la Libertà delle Donne Ezide (TAJÊ) lotta per il riconoscimento del genocidio, avvenuto solo da 14 paesi. In Etiopia, dal 2020 al 2022, anche i corpi delle donne del Tigrè sono stati il campo di una feroce guerra etnica. Considerate custodi della riproduzione e della “morale” comunitaria, divennero bersaglio non solo di pratiche di sterminio, ma anche di forme di violenza sessuale mirata, che intendevano distruggerne gli organi riproduttivi, e con essi il futuro del loro popolo.

Arrivando al genocidio palestinese, la relatrice speciale delle Nazioni Unite sulla violenza contro le donne e le ragazze, le sue cause e conseguenze, Reem Alsalem, ha chiesto un’azione internazionale immediata per fermare quello che ha descritto come un “femmini-genocidio” in corso a Gaza, affermando che “la portata e la natura dei crimini inflitti alle donne e alle ragazze palestinesi […] sono così estreme che i concetti esistenti nei quadri giuridici e penali non riescono più a descriverli o a catturarli adeguatamente”. Secondo le stime, donne e ragazze rappresentano il 67 per cento dei 57.680 palestinesi uccisi entro il 9 luglio 2025.  Per la relatrice speciale, è in atto “una distruzione intenzionale dei loro corpi, per essere palestinesi e per essere donne. Israele sta deliberatamente uccidendo donne e ragazze con l’intento distruggere la continuità del popolo palestinese”.

Il 2024 si è caratterizzato per il massimo numero di ostilità, in dodici mesi, dalla fine del secondo conflitto mondiale e, con 160 mila morti, è stato anche il quinto più sanguinoso, dal termine della guerra fredda. Dal 1990, le cifre sono, poi, raddoppiate, con crescita sia della portata sia dell’intensità delle violenze. Per quanto aggressioni e brutalità si abbattano, in generale, su tutti i membri di comunità e popolazioni, è ovunque evidente che donne, ragazze e bambine, sono in particolar modo vulnerabili, esposte a rischi maggiori e, quasi sempre, colpite con più durezza.

L’ultimo rapporto del Segretario generale dell’Onu su donne, pace e sicurezza, pubblicato lo scorso ottobre, segnala che 676 milioni di donne, ovvero il 17 per cento della la popolazione femminile mondiale, nel 2024, viveva a 50 chilometri da scontri con perdite di vite umane. Circa 245 milioni si trovavano in zone in cui sono avvenuti oltre 25 decessi legati a combattimenti; e di queste, 113 milioni, in paesi come Siria, Libano, e Palestina, risiedeva dove il numero di morti ha superato i 100. La quota più alta di quante dimoravano in prossimità di un conflitto è stata in Bangladesh. In merito si è espressa anche Sima Bahous, direttrice esecutiva di UN Women: “si tratta di sintomi di un mondo che sta scegliendo di investire nella guerra invece che nella pace e che continua a escludere le donne nella definizione delle soluzioni”. Bahous ha aggiunto: “Donne e bambine vengono uccise in numeri record e lasciate senza protezione, mentre le guerre si moltiplicano. Le donne non hanno più bisogno di altre promesse, hanno bisogno di potere e partecipazione paritaria”.

Tuttavia, se nel 2024 la spesa militare globale ha superato i 2.700 miliardi di dollari, le organizzazioni femminili in zone di conflitto hanno ricevuto solo lo 0,4 per cento di aiuti, in calo rispetto agli anni precedenti. Proprio a causa dei tagli ai finanziamenti, molti di questi gruppi che operano in prima linea si trovano di fronte alla chiusura di imprescindibili attività di assistenza umanitaria. Lo stesso rapporto evidenzia che, nel crollo del rispetto delle norme internazionali, e a causa del “crescente autoritarismo, la proliferazione di conflitti e processi di militarizzazione, gli scorsi cinque anni hanno mostrato una stagnazione e, addirittura, una regressione su molti degli obiettivi dell’agenda per le donne, la pace e la sicurezza. La polarizzazione politica continua a mettere alla prova il sistema multilaterale e minaccia di cancellare decenni di conquiste”.

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