Nel suo itinerario filosofico, Antiseri si è confrontato con la logica, la matematica, il falsificazionismo di Karl Popper, di cui tradusse La società aperta e i suoi nemici. Non fu per lui un’impresa facile convincere l’editore Armando a pubblicare quel libro nel 1973-1974, a circa trent’anni dalla prima edizione inglese. Il clima politico e culturale era infatti segnato dall’egemonia marxista, e appariva blasfemo definire Hegel e Marx “falsi profeti”. Un destino simile aveva avuto un altro grande classico del liberalismo, La via della schiavitù di Friedrich von Hayek, pubblicato da Rizzoli nel 1948, dopo che Einaudi, dichiaratosi nel 1944 interessato al saggio, non si decise a stamparlo.

Quando, nel 2003, pubblicò Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Antiseri divenne, come egli stesso scrisse, bersaglio di un fuoco incrociato tra chi dubitava, come Ugo Spirito, che un credente potesse essere filosofo, e i colleghi cattolici, secondo i quali il relativismo non era conciliabile con l’appartenenza alla Chiesa. Commentò allora, con ironia, di sentirsi assediato dai “teorici della morte di Dio”, da una parte, e dai “salvatori del Salvatore” dall’altra. Per un cristiano, sosteneva Antiseri, solo Dio può identificarsi con l’assoluto, e si cade inevitabilmente nell’idolatria quando si attribuisce valore assoluto a principi elaborati dalla ragione umana. Antiseri non condivideva pertanto la condanna della “barbarie del relativismo”, espressa da Giovanni Paolo II e poi da Benedetto XVI, e proponeva ai suoi critici di prendere in considerazione una concezione moderata del relativismo, nel quadro di una società pluralista e liberaldemocratica. Riteneva inoltre che alcune posizioni intransigenti del giusnaturalismo cattolico rischiavano di cedere alla tentazione del serpente: “Eritis sicut dei, cognoscentes bonum et malum”.

Le sue argomentazioni rinviano certamente al fallibilismo popperiano e alla società aperta, ma anche alla concezione kelseniana della democrazia. Solo se non è possibile decidere in via assoluta cosa sia giusto o ingiusto, scriveva infatti Hans Kelsen, è consigliabile discutere il problema e, dopo la discussione, sottomettersi a un compromesso. Questo è il sistema politico che noi chiamiamo democrazia e che possiamo opporre a assolutismo politico, solo perché è relativismo politico”. Accettare che relativismo e democrazia siano in stretta connessione non significa porre tutte le opzioni sullo stesso piano, ma delineare lo spazio pubblico entro cui le componenti di una società complessa, nel rispetto reciproco, sono chiamate a confrontarsi di fronte alle questioni etico-politiche.

Nel prendere in esame il rapporto tra teologia e politica, in La democrazia in America, Alexis de Tocqueville rimase colpito dal fatto che i cattolici americani, nonostante il loro zelo, formassero “la classe più repubblicana e democratica”. In materia di dogma, scriveva, il cattolicesimo pone tutti sullo stesso livello, il ricco e il povero, “il sapiente come l’ignorante”. Applica inoltre a ogni uomo la stessa misura e considera tutte le classi “ai piedi di un medesimo altare, predisponendole all’uguaglianza”, diversamente dal protestantesimo, aggiungeva, che tende a privilegiare l’indipendenza e la libertà individuale sull’uguaglianza.

I cattolici americani, commentava Tocqueville con toni che ritroviamo in Antiseri, dividevano il mondo intellettuale in due parti, nell’una collocavano, senza metterli in discussione, i dogmi rivelati, nell’altra la libertà politica. Ritenevano che, in quest’ambito, Dio avesse affidato il governo della città terrena “alla libera ricerca degli uomini” e alle loro capacità di organizzarsi autonomamente.

Antiseri avvertì una grande sintonia con il cattolicesimo liberale di Lord Acton e di Tocqueville, che valorizzarono il ruolo dei corpi intermedi al fine di limitare il potere statale, che, quando è assoluto, scriveva Acton, “corrompe assolutamente”. In tale direzione, Antiseri, faceva propria la lezione del principio di sussidiarietà, che privilegia le autonomie locali sugli interventi centralistici. Da qui il suo interesse per l’individualismo metodologico della scuola austriaca di economia, per Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, che si opposero sempre all’onnipotenza dello stato, in difesa delle organizzazioni spontanee della società civile. Temi, questi, al centro del “capitalismo democratico” teorizzato da Michael Novak, l’economista americano con cui Antiseri scrisse Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione. Le logiche del mercato, per entrambi, non dovrebbero mai essere disgiunte dal principio di sussidiarietà. I modelli proposti in ogni opera di Antiseri sono sempre inscritti entro le regole di una società aperta a idee diverse e contrastanti, ma chiusa “agli intolleranti, e cioè a coloro che, credendosi portatori di verità assolute e di valori esclusivi, tentano di imporre queste verità, e questi valori, ad ogni costo, magari con lacrime e sangue”.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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Dinnanzi alla crisi diffusa delle istituzioni rappresentative, il politologo americano James Fishkin  ritiene che l’adozione di forme di sondaggio deliberativo possa orientare i cittadini in modo consapevole. Tale metodo  prevede la somministrazione di un test preliminare a un campione casuale che rispetti la composizione socio-demografica della popolazione. In una fase successiva, una parte del campione si riunisce in un week-end deliberativo per consultare materiale informativo,  discutere e incontrare esperti imparziali. A questo punto viene proposto un secondo test, in cui sono presenti le stesse domande del precedente. Il secondo sondaggio fornisce, di solito, risposte radicalmente differenti, e sicuramente più meditate, rispetto al primo.

Fishkin cita un esempio particolarmente incisivo di esperimento deliberativo, realizzato negli Stati Uniti.  Nel gennaio del 2003, la società Pbs aveva realizzato un sondaggio relativo alle somme destinate dal governo americano ai paesi  in via di sviluppo. Dai risultati emergeva la convinzione che gli aiuti ai paesi poveri costituivano il 25-30%  del bilancio nazionale. In realtà si trattava solo dell’1%, ma a saperlo era solo il 19% degli intervistati. Dopo le informazioni acquisite durante il week-end deliberativo, la percentuale dei cittadini correttamente informati era salita al 64% e il 33% degli intervistati (a fronte del 20% iniziale) si dichiarava favorevole a un aumento dei sussidi.

Un sondaggio che, dopo la fase deliberativa, avrebbe sicuramente prodotto diversi risultati fu quello proposto dalla rivista Time sulle figure più importanti del  Novecento nei vari campi, dalla politica alla cultura e allo spettacolo. Ci si accorse così, sottolinea Fishkin, che solo Kemal Ataturk  aveva ottenuto il maggior numero di voti in ogni categoria. Il risultato era naturalmente frutto della massiccia mobilitazione della popolazione turca. Prima che la consultazione si concludesse, si ebbero delle anticipazioni e i greci riversarono i loro voti su Churchill, che consideravano l’avversario più diretto di Ataturk, senza però riuscire a ribaltare l’esito del sondaggio. Al di là della singolarità dell’esempio citato, è evidente che la volontà popolare si esprime, il più delle volte, indipendentemente da valutazioni razionali. L’opinione pubblica può svolgere un ruolo essenziale nella democrazia e operare scelte razionali, nella misura in cui è correttamente informata. Se le elezioni politiche suscitano spesso indifferenza, l’esperienza deliberativa potrebbe favorire forme di partecipazione e di civismo diffuso e rinvigorire le istituzioni democratiche.

La proposta di Fishkin può rappresentare, sotto molti aspetti, l’applicazione pratica, e limitata a situazioni specifiche, della concezione habermasiana della democrazia come “procedura deliberativa”. La teoria del discorso, sostenuta dal filosofo tedesco, si colloca su un piano di  intersoggettività, che si attua “per un verso nella forma istituzionalizzata dei dibattimenti parlamentari e per l’altro nella rete comunicativa delle sfere pubbliche politiche”. Nella democrazia deliberativa rivivono le esigenze di partecipazione che animarono il Federalist e  lo spirito di autogoverno delle contee americane descritto da Tocqueville. Stuart Mill attribuiva grande importanza a questi aspetti nella sua concezione del governo, richiamando, secondo Nadia Urbinati, la distinzione aristotelica tra democrazia buona, cioè deliberativa, e democrazia di massa, ovvero plebiscitaria. La continuità di questa linea, che da Pericle giunge a noi, si coglie oggi nell’opera dello storico della Grecia antica Mogens Herman Hansen, che illustrandoci le procedure della democrazia ateniese del IV secolo, fornisce strumenti per la realizzazione delle più recenti esperienze deliberative.

James Fishkin e Bruce Ackerman, propongono l’istituzione di un deliberation day, che prevede un “processo elettorale a doppio stadio”. In una prima fase gli elettori dovrebbero riunirsi per esaminare i diversi programmi; in una fase successiva dovrebbero rifletterci su. Dieci giorni prima della scadenza elettorale dovrebbero confrontare le diverse posizioni e, infine, procedere all’elezione vera e propria. Si avrebbe così “un processo binario, con uno stadio della ragione e uno della scelta, mentre allo stato attuale delle cose abbiamo solo un’espressione della volontà”.  Il deliberation day, secondo Ackerman, per la modalità con cui i vari temi sarebbero affrontati, si baserebbe sulla razionalità delle argomentazioni, piuttosto che sul carisma personale.

Sondaggi sull’età pensionabile, sulla sanità, sulla scuola, e, più in generale, sul Welfare State in Europa, potrebbero essere, secondo Ackerman, un significativo banco di prova. La capacità di associarsi e di confrontarsi su questioni pubbliche può allora divenire un correttivo nei confronti dell’indifferenza verso i partiti, senza trasformarsi in antipolitica. In queste esperienze deliberative sembra rivivere quello spirito civico che Tocqueville aveva descritto nella  Democrazia in America:  “L’America è il solo paese al mondo -scriveva- in cui è tratto il maggior  partito dall’associazione, e dove si è applicato questo potente mezzo d’azione a una varietà di situazioni”. La dimensione associativa promuoveva, a suo avviso,  una convergenza di sforzi verso un progetto comune, che poteva creare un legame intellettuale, ma anche dar vita a un movimento politico o a un partito.

In questa concezione della ragione pubblica, che si pone a salvaguardia della libertà individuale, si avverte l’eco dell’illuminismo kantiano. Pensare con la propria testa a voce alta, insieme agli altri, rappresenta infatti l’unica difesa contro l’arroganza del potere politico  e la tirannia delle maggioranze gregarie. Occorre dunque immaginare un filtro, che consenta di produrre una opinione affinata,  piuttosto che immediata ed emotiva, un conoscere per deliberare, avrebbe detto un liberale della scuola di Luigi Einaudi.  I limiti della democrazia deliberativa risiedono, come è ovvio, nel fatto che si colloca in un ambito consultivo più che propriamente decisionale, anche se i risultati di una consultazione deliberativa non possono essere ignorati dalla politica.

E’ particolarmente significativo rilevare che tali pratiche, sono presenti, sin dagli anni ’90, tanto nel Nord Europa e nei paesi anglosassoni, quanto in Spagna e in Francia. In Brasile, inoltre, dal 1990,  a Porto Alegre e in altre città, si è realizzato un laboratorio di bilancio partecipativo. Le esperienze di deliberazione democratica, come scriveva Luigi Bobbio, “nutrono minori ambizioni rispetto alle proposte classiche di democrazia diretta; sono più  delimitate nei tempi e nei compiti; non pretendono di sovvertire le istituzioni rappresentative, ma accettano di convivere, sia pure conflittualmente, con esse; ed hanno forse una maggiore efficacia dal momento che tendono a incidere in modo puntuale nei processi e nei contenuti del policy making. Rappresentano una potenziale fonte di rafforzamento della cittadinanza, dello spirito civico e del capitale sociale”.

Il sondaggio deliberativo  potrebbe allora consentire alle argomentazioni razionali di prevalere  sulle scelte emotive, promuovendo una cittadinanza critica che sia in grado di prendere le distanze tanto  dalla demagogia populista quanto dall’efficientismo tecnocratico.

Testi citati

Sartori, Homo videns. Televisione e post-pensiero, Laterza, Roma-Bari, 1999.

S. Fishkin, Il sondaggio deliberativo, perché e come funziona, trad. it. in G. Bosetti e S.Maffettone, (a cura di), Democrazia deliberativa : cosa è, Luiss University Press, Roma, 2004.

Habermas, Tre modelli normativi di democrazia, trad. it. in J. Habermas, L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, Feltrinelli, Milano, 2008.

de Tocqueville, La democrazia in America, trad. it in A. de Tocqueville, Scritti politici, 2 voll., UTET, Torino, 1968, vol. II.

Urbinati, L’ethos della democrazia. Mill e la libertà degli antichi e dei moderni, Laterza, Roma-Bari, 2006.

H. Hansen, La democrazia ateniese del IV secolo A. C., trad. it., LED, Milano, 2010.

Ackerman, Il deliberation day, festa per informarsi e discutere, trad. it in G. Bosetti e S. Maffettone, cit.

Kant, Che cosa significa orientarsi nel pensiero, trad. it., Adelphi, Milano, 1996.

Bobbio, Le arene deliberative, in Rivista italiana di politiche pubbliche, n. 3, 2002.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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L’America, scriveva Tocqueville, è stata popolata da uomini che rifiutavano ogni supremazia religiosa, portando, nel Nuovo Mondo, un cristianesimo democratico e repubblicano. Politica e religione si trovarono subito d’accordo, e l’accordo non riguardò solo i puritani, ma anche i cattolici, che, pur mostrando un grande zelo per la loro fede, formarono “la classe più repubblicana e più democratica” che vi fosse negli Stati Uniti.

Tutto ciò non fu una sorpresa per Tocqueville, perché, a suo avviso, fra le varie confessioni cristiane, il cattolicesimo è una delle più favorevoli all’uguaglianza, dal momento che, sul piano dogmatico, tutte le classi sono poste “ai piedi di un medesimo altare”. I sacerdoti cattolici, prosegue Tocqueville, hanno diviso il mondo intellettuale in due parti: “nell’una hanno lasciato i dogmi rivelati, e ad essi si sottomettono senza discuterli; nell’altra hanno posto la libertà politica, e sono convinti che Dio l’ha lasciata alla libera ricerca degli uomini”. I cattolici sono allora i fedeli più sottomessi e i cittadini più indipendenti. In Europa, scriveva Tocqueville, per vicende storiche segnate dalla contrapposizione fra Chiesa e potere politico, questa separazione fra i due mondi faceva fatica ad affermarsi.

Meloni e Abascal non sono propensi ad accettare del tutto questa separazione tra religione e politica, che nel corso del tempo si è realizzata anche da noi. A Madrid, infatti, hanno denunciato la crisi in cui verserebbero le basi cristiane dell’Europa, messe continuamente in discussione, a loro avviso, dal laicismo e dall’ateismo diffuso.

Le critiche al pluralismo e ai principi stessi dello stato liberaldemocratico hanno assunto, nel mondo conservatore, una dimensione rilevante dopo il 1989, in seguito alla fine del comunismo. L’idea che il liberalismo non avesse più avversari, e che nessuna ideologia alternativa potesse contenderne il primato, ha ridato vigore, in svariati ambienti, all’ostilità contro lo stato laico.

In molti hanno ripreso, in tale direzione, l’enciclica Veritatis splendor, del 1993. In questo documento, Giovanni Paolo II scriveva che, dopo la crisi delle ideologie, e del marxismo in particolare, si profilava il rischio che venissero collocati in secondo piano i diritti fondamentali della persona e le esigenze spirituali legate all’esperienza religiosa. L’alleanza “fra democrazia e relativismo etico” avrebbe inoltre posto in ombra ogni valore morale, impedendo agli uomini il “riconoscimento della verità”. Nel 2004, l’allora Cardinale Ratzinger dichiarava che il principio maggioritario, alla base delle liberaldemocrazie, riduce a un criterio meramente quantitativo le questioni etiche, che vanno sottratte a ogni calcolo politico.

Ben lontani dalla dottrina teologica dei due Papi, e con finalità ben diverse, i due leader della destra europea, Meloni e Abascal, si scagliano contro il “relativismo assoluto” e “l’ateismo aggressivo” dei nostri giorni, ponendosi a difesa dei sacri valori di un’identità europea che sarebbe corrosa dal laicismo agnostico. Farebbero bene, quanti si richiamano a un integralismo cattolico ostile al liberalismo, a riflettere su un agile saggio del filosofo cattolico Dario Antiseri. Antiseri, che ha curato un’ampia raccolta delle opere di Giovanni Paolo II, è vicino al pensiero di Karl Popper, il filosofo della Società aperta e del fallibilismo e si dichiara relativista e cristiano allo stesso tempo. Bisogna prendere atto, egli sostiene, che le concezioni etiche sono molteplici e non abbiamo a disposizione criteri razionali che ci consentano di dimostrare in modo incontrovertibile quale sia l’etica assolutamente giusta. Nella scelta è allora essenziale il nostro senso di responsabilità, più che il sapere scientifico. Se è falso sostenere che tutte le concezioni morali si equivalgono, bisogna anche ammettere che i valori ritenuti fondamentali non possono essere il frutto di una dimostrazione logica.  Se, dunque, per relativismo intendiamo la non dimostrabilità scientifica dei sistemi morali, si chiede Antiseri, possiamo negare che, in una società aperta, ci troviamo dinnanzi a una pluralità di valori e che l’assolutismo negherebbe ogni confronto?

Per un cristiano, sostiene Antiseri, solo Dio è assoluto, dal momento che tutto ciò che riguarda la condizione umana si colloca nella contingenza. Cadrebbe dunque nell’idolatria il cristiano che assolutizzasse un’ideologia. Il suo intenso saggio, Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, del 2003, non dovrebbe mancare nelle biblioteche di quanti si affannano nelle piazze ad arringare le folle, evocando i massimi sistemi. Riuscirebbe forse a   insinuare qualche dubbio e a far vacillare qualche infondata certezza.

Risulta evidente che il relativismo politico, posto alla base della democrazia, non può essere confuso, come spesso accade, con il nichilismo descritto da Dostoevskij nei Fratelli Karamazov, in cui, per l’uomo che si crede Dio, “Tutto è permesso”. Su questo tema Antiseri scrive che, se il nichilismo può dar luogo a conseguenze terribili, non si può negare che, sotto altri aspetti, può anche rendere gli uomini consapevoli dell’impossibilità di dare un valore assoluto a un’idea. Il nichilismo diviene allora, scrive, “una concezione razionalmente sostenibile e umanamente ricca: sorgente di tolleranza e insieme riconquista dello spazio del sacro”. Non bisogna dimenticare che, sovente, chi si scaglia contro il relativismo e il nichilismo combatte la sua battaglia in nome di principi che escludono ogni forma di tolleranza. Le concezioni che, nel nazifascismo, stavano alla base delle teorie razziste condannavano infatti, in modo radicale, la tolleranza liberale, considerata responsabile del tramonto dei valori tradizionali. I processi staliniani, per altro verso, difendevano, con metodi da Controriforma, le supreme verità del materialismo dialettico, contrapponendosi alle procedure garantiste della “giustizia borghese”.

Le posizioni di Antiseri hanno spesso suscitato malumori negli ambienti integralisti, ma sarebbero state condivise da Tocqueville e sono vicine al pensiero di Popper e alla concezione che della democrazia aveva Kelsen, secondo il quale possiamo opporci all’assolutismo politico solo accogliendo una forma costruttiva di relativismo. Il suo saggio rappresenta quindi un antidoto rispetto alla teologia per le folle che da Roma a Madrid, da Budapest a Varsavia, viene, quasi quotidianamente gridata nelle piazze e nei social media.

L’ethos della democrazia si costruisce sul pluralismo piuttosto che sul monismo della verità e i suoi valori non sono meno sacri, potremmo dire pensando a Isaiah Berlin, solo perché non si collocano nel pantheon immutabile della teologia politica.

I rosari di Salvini, come i proclami madrileni di Meloni e di Abascal sono immensamente lontani da un Cristianesimo adulto, che si astiene dalla pretesa di legittimare teologicamente la politica. Della infondatezza di questa pretesa era consapevole il teologo Dietrich Bonhoeffer, che del totalitarismo nazista fu vittima, nel campo di concentramento di Flossenbürg. Per Bonhoeffer il cristiano doveva accettare di vivere nel mondo “etsi Deus non daretur” (Come se dio non ci fosse). L’ “al di là” di Dio non era, per lui, l’al di là della speculazione teoretica, ma prendeva corpo nelle avventure dell’esistenza e nell’ “esserci per gli altri”.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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