Elio Cappuccio, Autore presso Einaudi Blog https://www.einaudiblog.it/author/elio-cappuccio/ Il blog della Fondazione Luigi Einaudi Mon, 16 Feb 2026 09:33:31 +0000 it-IT hourly 1 https://wordpress.org/?v=6.8.5 https://www.einaudiblog.it/wp-content/uploads/2019/06/cropped-logo-tondo-cerchio-bianco-32x32.png Elio Cappuccio, Autore presso Einaudi Blog https://www.einaudiblog.it/author/elio-cappuccio/ 32 32 La Società aperta di Dario Antiseri https://www.einaudiblog.it/la-societa-aperta-di-dario-antiseri/ Mon, 16 Feb 2026 09:33:31 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3840 Dario Antiseri, scomparso l’11 febbraio, ha coniugato, nel corso della sua lunga carriera di studioso, il rigore della ricerca con l’impegno nel discorso pubblico, riuscendo a dare ampia diffusione a concetti spesso osteggiati nell’ambito del mondo accademico italiano. Dopo aver insegnato a La Sapienza, Antiseri è stato docente nelle Università di Siena e di Padova. […]

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]]> Dario Antiseri, scomparso l’11 febbraio, ha coniugato, nel corso della sua lunga carriera di studioso, il rigore della ricerca con l’impegno nel discorso pubblico, riuscendo a dare ampia diffusione a concetti spesso osteggiati nell’ambito del mondo accademico italiano. Dopo aver insegnato a La Sapienza, Antiseri è stato docente nelle Università di Siena e di Padova. Ha tenuto successivamente, come ordinario, la cattedra di Metodologia delle scienze sociali alla Luiss, divenendo preside della Facoltà di Scienze Politiche nel biennio 1994-1998. Il suo manuale di filosofia, scritto in collaborazione con Giovanni Reale, è considerato, in Italia e all’estero, un testo esemplare, tanto nei Licei quanto nelle Università.

Nel suo itinerario filosofico, Antiseri si è confrontato con la logica, la matematica, il falsificazionismo di Karl Popper, di cui tradusse La società aperta e i suoi nemici. Non fu per lui un’impresa facile convincere l’editore Armando a pubblicare quel libro nel 1973-1974, a circa trent’anni dalla prima edizione inglese. Il clima politico e culturale era infatti segnato dall’egemonia marxista, e appariva blasfemo definire Hegel e Marx “falsi profeti”. Un destino simile aveva avuto un altro grande classico del liberalismo, La via della schiavitù di Friedrich von Hayek, pubblicato da Rizzoli nel 1948, dopo che Einaudi, dichiaratosi nel 1944 interessato al saggio, non si decise a stamparlo.

Quando, nel 2003, pubblicò Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Antiseri divenne, come egli stesso scrisse, bersaglio di un fuoco incrociato tra chi dubitava, come Ugo Spirito, che un credente potesse essere filosofo, e i colleghi cattolici, secondo i quali il relativismo non era conciliabile con l’appartenenza alla Chiesa. Commentò allora, con ironia, di sentirsi assediato dai “teorici della morte di Dio”, da una parte, e dai “salvatori del Salvatore” dall’altra. Per un cristiano, sosteneva Antiseri, solo Dio può identificarsi con l’assoluto, e si cade inevitabilmente nell’idolatria quando si attribuisce valore assoluto a principi elaborati dalla ragione umana. Antiseri non condivideva pertanto la condanna della “barbarie del relativismo”, espressa da Giovanni Paolo II e poi da Benedetto XVI, e proponeva ai suoi critici di prendere in considerazione una concezione moderata del relativismo, nel quadro di una società pluralista e liberaldemocratica. Riteneva inoltre che alcune posizioni intransigenti del giusnaturalismo cattolico rischiavano di cedere alla tentazione del serpente: “Eritis sicut dei, cognoscentes bonum et malum”.

Le sue argomentazioni rinviano certamente al fallibilismo popperiano e alla società aperta, ma anche alla concezione kelseniana della democrazia. Solo se non è possibile decidere in via assoluta cosa sia giusto o ingiusto, scriveva infatti Hans Kelsen, è consigliabile discutere il problema e, dopo la discussione, sottomettersi a un compromesso. Questo è il sistema politico che noi chiamiamo democrazia e che possiamo opporre a assolutismo politico, solo perché è relativismo politico”. Accettare che relativismo e democrazia siano in stretta connessione non significa porre tutte le opzioni sullo stesso piano, ma delineare lo spazio pubblico entro cui le componenti di una società complessa, nel rispetto reciproco, sono chiamate a confrontarsi di fronte alle questioni etico-politiche.

Nel prendere in esame il rapporto tra teologia e politica, in La democrazia in America, Alexis de Tocqueville rimase colpito dal fatto che i cattolici americani, nonostante il loro zelo, formassero “la classe più repubblicana e democratica”. In materia di dogma, scriveva, il cattolicesimo pone tutti sullo stesso livello, il ricco e il povero, “il sapiente come l’ignorante”. Applica inoltre a ogni uomo la stessa misura e considera tutte le classi “ai piedi di un medesimo altare, predisponendole all’uguaglianza”, diversamente dal protestantesimo, aggiungeva, che tende a privilegiare l’indipendenza e la libertà individuale sull’uguaglianza.

I cattolici americani, commentava Tocqueville con toni che ritroviamo in Antiseri, dividevano il mondo intellettuale in due parti, nell’una collocavano, senza metterli in discussione, i dogmi rivelati, nell’altra la libertà politica. Ritenevano che, in quest’ambito, Dio avesse affidato il governo della città terrena “alla libera ricerca degli uomini” e alle loro capacità di organizzarsi autonomamente.

Antiseri avvertì una grande sintonia con il cattolicesimo liberale di Lord Acton e di Tocqueville, che valorizzarono il ruolo dei corpi intermedi al fine di limitare il potere statale, che, quando è assoluto, scriveva Acton, “corrompe assolutamente”. In tale direzione, Antiseri, faceva propria la lezione del principio di sussidiarietà, che privilegia le autonomie locali sugli interventi centralistici. Da qui il suo interesse per l’individualismo metodologico della scuola austriaca di economia, per Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, che si opposero sempre all’onnipotenza dello stato, in difesa delle organizzazioni spontanee della società civile. Temi, questi, al centro del “capitalismo democratico” teorizzato da Michael Novak, l’economista americano con cui Antiseri scrisse Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione. Le logiche del mercato, per entrambi, non dovrebbero mai essere disgiunte dal principio di sussidiarietà. I modelli proposti in ogni opera di Antiseri sono sempre inscritti entro le regole di una società aperta a idee diverse e contrastanti, ma chiusa “agli intolleranti, e cioè a coloro che, credendosi portatori di verità assolute e di valori esclusivi, tentano di imporre queste verità, e questi valori, ad ogni costo, magari con lacrime e sangue”.

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]]> Liberalismo e rivoluzione a cento anni dalla morte di Piero Gobetti https://www.einaudiblog.it/liberalismo-e-rivoluzione-a-cento-anni-dalla-morte-di-piero-gobetti/ Thu, 12 Feb 2026 09:37:44 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3835 Piero Gobetti fondò nel 1918, a diciassette anni, “Energie Nove”, entrando in dialogo con Giovanni Gentile, Benedetto Croce, Gaetano Salvemini. L’aver accostato, in un suo articolo, la democrazia all’idealismo, attirò su di lui le critiche di Palmiro Togliatti, che su “L’Ordine Nuovo”, nel 1919, lo definì un “parassita della cultura”, in quanto “tirava in ballo […]

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]]> Piero Gobetti fondò nel 1918, a diciassette anni, “Energie Nove”, entrando in dialogo con Giovanni Gentile, Benedetto Croce, Gaetano Salvemini. L’aver accostato, in un suo articolo, la democrazia all’idealismo, attirò su di lui le critiche di Palmiro Togliatti, che su “L’Ordine Nuovo”, nel 1919, lo definì un “parassita della cultura”, in quanto “tirava in ballo per ogni inezia tutto l’Arsenale dello Spirito”.
Gobetti guardava in realtà con vivo interesse a quanto stava accadendo in Russia e pensava che Lenin e Trotzki non fossero solo dei bolscevichi, ma “uomini d’azione che hanno destato un popolo e gli vanno ricreando un’anima”.
La loro opera incarnava un “paradosso dello spirito russo”, da cui derivava “la negazione del socialismo e un’esaltazione di liberalismo”. “Energie Nove” concluse la sua breve vita nel 1920 e nel 1922 Gobetti fondò “La Rivoluzione liberale”, che assunse subito una posizione antifascista. La reazione di Mussolini giunse nel giugno del 1924, quando scrisse al prefetto di Torino, chiedendogli di rendere la vita difficile a “questo insulso oppositore di governo e fascismo”. Nel settembre del 1925, dopo aver subito una violenta aggressione squadristica, Gobetti si rifugiò a Parigi, dove, anche a causa dei traumi riportati, morì il 16 febbraio del 1926.
Gobetti riconobbe nei consigli di fabbrica torinesi i caratteri liberali che aveva individuato nella rivoluzione russa, pur considerando utopiche, come ha scritto Lelio Basso, le finalità collettivistiche. La rivoluzione, a suo avviso, sarebbe fallita, ma sarebbe riuscita a formare una matura classe dirigente.
Basso riscontra, nelle analisi gobettiane, temi presenti nel “Socialismo liberale”, che Carlo Rosselli delineò proprio sulle pagine de “La Rivoluzione liberale”. Togliatti, che nel 1919 aveva attaccato Gobetti, ne difese poi la memoria, nel momento in cui scagliava i suoi anatemi contro Carlo Rosselli, assassinato in Francia nel 1937 insieme al fratello Nello da membri del gruppo fascista Cagoule. Nel 1931, scrisse, su “Stato operaio”, che Gobetti era uno studioso e un ingegno originale, mentre Rosselli “un dilettante dappoco, privo di ogni formazione teorica seria”. Era inoltre “un intellettuale povero mentre Rosselli è un ricco, legato oggettivamente e personalmente a sfere dirigenti capitalistiche”.
Rosselli, come emerge dalla sua Risposta a Giorgio Amendola, pubblicata nel gennaio 1932 sui “Quaderni di Giustizia e Libertà”, riteneva infondato il tentativo togliattiano di leggere Gobetti in chiave gramsciana. Precisava infatti che aveva ammirato in Marx “lo storico e l’apostolo del movimento operaio”, ritenendo però che l’economista fosse “morto, con il plus-valore, con il sogno della abolizione delle classi, con la profezia del collettivismo”. Chiedeva poi ad Amendola se potesse mai credere che Gobetti avrebbe accolto con disinvoltura “il metodo della dittatura, il mito della avanguardia del proletariato, la soppressione per decreto delle classi, e tutto l’armamentario che distingue in Europa il comunismo ufficiale”. Citava infine Gramsci, secondo il quale Gobetti non sarebbe mai diventato comunista. Le vicende storiche italiane non avevano favorito, scriveva Gobetti, la formazione di una classe politica liberale e fu “gran ventura” che a guidare il Risorgimento fosse stato Cavour, protagonista di una “rivoluzione liberale”, rimasta incompiuta a causa delle politiche conservatrici e protezionistiche dei suoi successori. La lotta di classe è per Gobetti, l’experimentum crucis del liberalismo, perché “promuove nel cittadino la coscienza di produttore, come capitalista, come tecnico, come operaio”. Diversamente da Antonio Gramsci, cui era legato da un rapporto di profonda stima e amicizia, pensava che il sistema borghese sarebbe stato “ravvivato” proprio “dai becchini della borghesia”. La volontà di contenere il conflitto, che
attribuiva a Turati e a Giolitti, riduceva al silenzio le dinamiche sociali, con la conseguenza che, in Italia, il vero contrasto non era tra dittatura e libertà, ma tra libertà e unanimità. Ecco perché Mussolini era divenuto “l’eroe rappresentativo di questa stanchezza e di questa aspirazione al riposo”. Gobetti pensò che nei soviet gli operai potessero sentirsi eredi dello spirito borghese, ma, se avesse avuto il tempo di osservare gli sviluppi della rivoluzione, avrebbe preso atto che Lenin, dopo aver sostenuto che tutto il potere apparteneva ai soviet, aveva imposto il primato assoluto
del partito. Avrebbe sicuramente condiviso l’opinione di Rosa Luxemburg, che descriveva il dominio del partito come “un governo di cricca”, in cui la convocazione saltuaria di una élite operaia si concludeva votando all’unanimità le risoluzioni proposte. Il nome “Unione Sovietica”, per la Russia post-rivoluzionaria, era dunque “una menzogna”, come ha scritto Hannah Arendt, in quanto riconosceva, ingannevolmente, quegli organismi di democrazia spontanea che il partito bolscevico aveva svuotato di senso.

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]]> Costituzionalismo e democrazia in Nicola Matteucci https://www.einaudiblog.it/costituzionalismo-e-democrazia-in-nicola-matteucci/ Mon, 24 Nov 2025 05:30:41 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3796 Nel 1963 Nicola Matteucci pubblicò, sulla “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, il saggio Positivismo giuridico e costituzionalismo, in cui individuava, nella concezione che identifica lo Stato come unica fonte del diritto, il principale ostacolo alla piena realizzazione di una democrazia costituzionale. Nell’argomentare la sua tesi, Matteucci assunse una posizione critica verso il giuspositivismo […]

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]]> Nel 1963 Nicola Matteucci pubblicò, sulla “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, il saggio Positivismo giuridico e costituzionalismo, in cui individuava, nella concezione che identifica lo Stato come unica fonte del diritto, il principale ostacolo alla piena realizzazione di una democrazia costituzionale.
Nell’argomentare la sua tesi, Matteucci assunse una posizione critica verso il giuspositivismo e Norberto Bobbio in particolare, che gli rispose in forma privata. Il saggio di Matteucci e la lettera di Bobbio sono stati poi pubblicati in Nicola Matteucci-Norberto Bobbio, Positivismo giuridico e costituzionalismo, Scholé, 2021. Nella sua introduzione, Tommaso Greco scrive che il testo di Bobbio rappresenta “un lavoro tra i più importanti della teoria giuridica e politica italiana della seconda metà del Novecento” e cita il giudizio di Polo Grossi, che lo considerò “un saggio preveggente”.
Il concetto di sovranità ha un suo radicamento nello Stato assoluto, che prese forma nell’Europa moderna.
Nella società inglese si consolidarono invece le consuetudini del diritto comune medioevale che, insieme alla tradizione giurisprudenziale, favorirono lo sviluppo del costituzionalismo. Nell’assolutismo, Regis volutas suprema lex, nel costituzionalismo, sottolinea Matteucci, Nihil aliud potest rex in terris, nisi id solum quod de iure potest. Se nel primo caso la legge è imposta dal sovrano, nel secondo definisce i confini della sua azione politica.
Il “pericoloso dogma dello Stato nazionale sovrano”, come ha evidenziato Grossi in Oltre la legalità, appariva a Matteucci incompatibile con la complessità dei sistemi “costituzional-pluralistici” che si affermarono dopo il tramonto dell’assolutismo, il cui “monismo giuridico” metteva in ombra le dinamiche sociali. La giuridicità, commentava Grossi in sintonia con Matteucci, diveniva quindi il “frutto esclusivo del laboratorio statuale”. Per Matteucci “una cosa è affermare che il diritto non può esistere che in forma positiva, altro è sostenere il monopolio del sovrano nella produzione giuridica”. La pretesa neutralità del modello positivista viene meno, peraltro, nel momento in cui non incarna, come potrebbe sembrare, una astratta legalità, ma “quella particolare legalità di cui è arbitro lo Stato sovrano”.
Nella sua risposta, Bobbio contestava la linea interpretativa di Matteucci, che tendeva a far coincidere positivismo giuridico e statalismo. Considerava inoltre debole la tesi dei teorici del costituzionalismo, che attribuivano al diritto la funzione di difendere il cittadino dal potere, dimenticando che il diritto è esso stesso, scriveva, una forma di potere, esercitata dai giudici. Difendeva poi il suo approccio scientifico e avalutativo e definiva ideologica l’impostazione di Matteucci, che avrebbe considerato i sistemi politici in rapporto alla conformità ai valori liberaldemocratici, condannando i regimi che se ne discostavano.
Come ha rilevato Greco nella sua introduzione, Bobbio si dimostrò in seguito consapevole del rischio di una riduzione del diritto a forza e, nei Saggi per una teoria generale del diritto, definì norme “per eccellenza” quei principi che stanno al di sopra di un ordinamento giuridico. In questa direzione, Bobbio dimostrava di avvicinarsi in qualche modo alle posizioni di Matteucci, riconoscendo che, in determinate circostanze, era necessario confrontarsi con questioni metagiuridiche, proprie del giusnaturalismo e del costituzionalismo, non più solo con regole. Ci si trovava allora “nella necessità di fare scelte valutative”.
Dopo il 1945, i moniti del giusnaturalismo avevano fatto breccia tanto tra i giuspositivisti quanto tra gli storicisti, come dimostra La restaurazione diritto di natura del crociano Carlo Antoni. In quel clima, Piero Calamandrei scriveva su “Il Ponte” che l’idea secondo cui ciò che lo stato permette, o addirittura premia, non è un delitto, avrebbe potuto trasformare in eroi i criminali nazisti processati a Norimberga. La Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948 avrebbe poi dato una risposta a questo bisogno di giustizia, in quanto l’umanità finiva di essere una “vaga espressione retorica” per fondare un nuovo ordinamento giuridico. Le Carte nate dopo il 1945, positivizzando questi diritti, coniugarono le leggi di Antigone, invocate da Calamandrei, con la sacralità laica del costituzionalismo.
La Corte Costituzionale assumeva così il ruolo di “custode” della legge fondamentale, una “custodia” che, come è noto, non fu accolta con favore da chi temeva che vincolasse l’autonomia dei parlamenti e dei governi. Matteucci non manca infatti di rilevare che se per Alfonso Tesauro, ad esempio, questa funzione non trovava “alcun fondamento nella realtà della Costituzione”, per Calamandrei, al contrario, era necessario “difendere la Costituzione proprio dai possibili attentati del Parlamento”. Quando, come accade oggi in alcuni paesi europei, in Israele o negli Stati Uniti, il potere politico pretende di imbrigliare le Corti, vengono negati i principi del costituzionalismo e si spiana la strada alle democrazie illiberali, frutto di quella “insorgenza populista” che Matteucci aveva già individuato negli anni Settanta del secolo

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]]> Porzûs. Una tragica storia di frontiera https://www.einaudiblog.it/porzus-una-tragica-storia-di-frontiera/ Tue, 11 Nov 2025 20:48:36 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3786 Nelle aree di confine tra il Friuli e la Slovenia, dopo l’armistizio dell’8 settembre del 1943 e l’occupazione nazista, il contrasto tra le diverse anime della Resistenza emerse in modo drammatico, come dimostra l’eccidio di Porzûs. Tommaso Piffer, in Sangue sulla Resistenza. Storia dell’eccidio di Porzûs, Mondadori, 2025, si è accostato a questa tragica “storia […]

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]]> Nelle aree di confine tra il Friuli e la Slovenia, dopo l’armistizio dell’8 settembre del 1943 e l’occupazione nazista, il contrasto tra le diverse anime della Resistenza emerse in modo drammatico, come dimostra l’eccidio di Porzûs. Tommaso Piffer, in Sangue sulla Resistenza. Storia dell’eccidio di Porzûs, Mondadori, 2025, si è accostato a questa tragica “storia di frontiera”, descrivendo come, in quel luogo, si intrecciarono, scontrandosi, passioni ideologiche e rivendicazioni nazionali. Nella sua indagine vengono messe in luce le ambiguità che fecero da sfondo alla vicenda, impedendo di giungere a una chiara identificazione dei responsabili.
Porzûs si colloca nell’ambito di una netta contrapposizione tra la divisione Garibaldi Natisone, che faceva capo al PCI, e i partigiani della brigata Osoppo, prevalentemente democristiani e liberali. Nel 1944, gli sloveni miravano al controllo delle zone di confine e premevano perché i loro compagni italiani riconoscessero il comando del IX corpo jugoslavo. Se la Garibaldi Natisone accettò di collaborare, la Osoppo rivendicò la sua autonomia, ritenendo che quella alleanza avrebbe implicato l’adesione a una ideologia che non condivideva e l’accettazione dei progetti annessionistici sloveni. Questa decisione provocò una dura reazione, tanto fra gli sloveni, quanto fra i partigiani della Garibaldi Natisone, che accusarono ingiustamente la Osoppo di collusione con i nazifascisti. Il 7 febbraio del 1945, il comandante della Osoppo, Francesco De Gregori, il delegato politico, Alfredo Berzanti, e una ragazza che collaborava con loro, Elda Turchetti, furono assassinati. Fra i quattordici partigiani della Osoppo, prelevati e poi uccisi, vi era anche il fratello di Pierpaolo Pasolini, Guido.
Dopo la guerra, dall’inchiesta della magistratura emersero gravi responsabilità a carico di dirigenti del PCI e della Garibaldi Natisone e vennero condannate 43 persone, alcune delle quali fuggirono in Jugoslavia e in Cecoslovacchia. Rimase tuttavia senza risposte la domanda su chi avesse ordinato di compiere la strage a Mario Toffanin, riconosciuto come il principale responsabile, in quanto comandante della I Brigata GAP (Gruppi di azione patriottica legati del PCI). Non era chiaro se l’ordine provenisse dalla federazione comunista di Udine o dalla Garibaldi Natisone, che, collaborando con gli sloveni, non poteva avallare la linea di De Gregori. Piffer sottolinea come nel PCI prevalse la tesi secondo cui Toffanin avesse agito autonomamente. Un coinvolgimento del partito avrebbe infatti fornito argomenti a quanti accusavano i comunisti di subordinare gli interessi nazionali all’internazionalismo proletario, ed era necessario dimostrare, invece, che, per loro, la difesa del Paese era sempre stata prioritaria. Il percorso giudiziario, che si avviò nel 1945, in seguito a una denuncia della Osoppo, si concluse nel 1960 e fu molto travagliato, coinvolgendo i tribunali di Brescia, Lucca, Firenze, per giungere alla Cassazione e concludersi infine a Perugia, con un’amnistia. Piffer pone in evidenza la testimonianza di Giovanni Padoan (già condannato dalla Corte d’Appello di Firenze a trenta anni di reclusione come mandante dell’eccidio), commissario della Garibaldi Natisone, che, in sintonia con il PCI, attribuì inizialmente l’intera responsabilità a Toffanin. In seguito, contraddicendosi, additò come mandante il segretario della federazione comunista di Udine, e accusò poi, negli anni Ottanta, il IX Corpo jugoslavo. Quest’ultima versione, confermata nel 2001, divenne la spiegazione comunemente accettata e fu accolta con favore, commenta Piffer, tanto dagli eredi del PCI, che ritenevano fosse stata fatta giustizia, escludendo le responsabilità del partito, quanto dagli eredi della Democrazia Cristiana, che vedevano riconosciuto il sacrificio della Osoppo nella difesa dei confini italiani.
L’obbiettivo jugoslavo era duplice, scrive Piffer: “uno nazionale, la riunificazione di tutti gli sloveni in un unico stato, e uno politico, l’espansione della rivoluzione socialista che il movimento guidato da Tito stava realizzando con la forza in tutto il paese”. Nel clima dei nuovi equilibri internazionali che si stavano delineando, Tito fu poi costretto dagli Alleati e anche da Stalin, a fare un passo indietro, ma di questo né la Osoppo né la Garibaldi Natisone erano a conoscenza. Per i comunisti sloveni, fa notare Piffer, le zone annesse alla Jugoslavia avrebbero beneficiato di un sistema politico sicuramente più avanzato rispetto a quello che si sarebbe instaurato in Italia e, a tal proposito, il commissario politico del IX Corpo, Viktor Avbelj, cercò di convincere Padoan, sostenendo che in quei territori si combatteva una lotta “contro la reazione mondiale”, nella quale i compagni italiani non avrebbero potuto essere che loro alleati. La prospettiva rivoluzionaria dei partigiani jugoslavi rappresentava un grande richiamo, ma rischiava di esporre il partito all’accusa di tradimento verso l’Italia, in un momento in cui il PCI non voleva mostrarsi come una forza antisistema. Palmiro Togliatti, precisa Piffer, non intendeva, al tempo stesso, deludere Tito, e sei mesi dopo la Svolta di Salerno (concordata con Stalin), decise ambiguamente, nell’ottobre del 1944, di appoggiare l’occupazione della Venezia Giulia da parte degli jugoslavi. Provocò in tal modo la rottura di quel fronte comune in cui, nello spirito del CLN, si erano riconosciuti tanto i partigiani della Osoppo, quanto quelli della Garibaldi Natisone, che, facendo poi causa comune con gli sloveni, lasciarono prevalere la fedeltà ideologica sull’alleanza con le altre componenti del fronte antifascista. L’eccidio di Porzûs, scrive Piffer, non può allora ricondursi solo alla situazione del fronte orientale, ma è connesso alla stessa storia del PCI “e della sua lunga e difficile transizione dalla prospettiva insurrezionale a quella democratica”. Piffer individua, in Porzûs, un crocevia, in cui si manifestano tre fratture fondamentali della storia del Novecento. La prima è rappresentata dalla lotta contro il fascismo, in cui affiora la distanza tra la componente liberale e quella comunista, ostile tanto al fascismo quanto alla liberaldemocrazia. La seconda riguarda i nazionalismi, in quanto italiani e sloveni combattevano per il controllo dello stesso territorio. La terza si identifica con il conflitto fra opposte ideologie e con le tensioni interne allo stesso movimento comunista. Per i comunisti jugoslavi che, come gli italiani, erano una sezione dell’Internazionale comunista, vi era infatti una coincidenza tra le motivazioni nazionali e quelle ideologiche, coincidenza che non poteva più essere accettata dal PCI.
Riprendendo la prima delle fratture descritte da Piffer e il suo riferimento alla lunga transizione verso la democrazia intrapresa dal PCI, si deve riconoscere che il percorso è stato decisamente travagliato. La condanna togliattiana dei liberali e dei socialisti che si dichiaravano antifascisti, prendendo però le distanze dal comunismo, si è infatti sempre espressa con toni di particolare livore, non solo nella lotta politica, ma anche sul fronte culturale. Nel giugno del 1944, su “Rinascita”, il Migliore, così accogliente verso i “Redenti”, che dopo la militanza fascista si erano convertiti al comunismo, accusò Croce di essere stato un “campione della lotta contro il marxismo […] all’ombra del littorio”, e di avere solo scagliato “ogni tanto una timida frecciatina contro il regime”. Il ritorno dei comunisti perseguitati, proseguiva, avrebbe finalmente impedito che le sue “merci avariate” circolassero ancora. Quando, nel 1950, “Il Mondo” pubblicò, a puntate, 1984 di George Orwell, Togliatti accusò la rivista di raccogliere “sedicenti liberali”, descrisse l’azionista Carlo Ludovico Ragghianti come “un pigmeo della guerra fredda” e il socialista Gaetano Salvemini, come “una persona poco seria”. Questi echi risuoneranno anche in anni a noi più vicini. Il filosofo Salvatore Veca scriveva di essersi illuso che il PCI, pur non ammettendolo, fosse diventato un partito socialdemocratico. Si accorse però che così non era, perché, nonostante molti militanti riconoscessero il fallimento del socialismo reale, era considerato ancora un tradimento abbandonare il sogno della sconfitta del capitalismo. Ecco perché la sua adesione alla prospettiva liberal di John Rawls gli attirò, poco prima del 1989, l’accusa di “traditore” della classe operaia, la stessa che gli sarebbe stata mossa, decenni prima, da un tribunale sovietico o da Togliatti.

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]]> La teologia politica di Joseph de Maistre https://www.einaudiblog.it/la-teologia-politica-di-joseph-de-maistre/ Wed, 05 Nov 2025 21:39:25 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3764 Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, […]

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]]> Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, in quanto esprimono il sommo potere “che governa e non è governato, giudica e non è giudicato”. Come scrisse Carl Schmitt, per de Maistre lo Stato e la Chiesa, si caratterizzano per la capacità di prendere decisioni inappellabili. La sovranità politica riflette, sul piano temporale, l’infallibilità che la Chiesa riveste nell’ambito spirituale. La sovranità rifiuta, infatti, il controllo di una istituzione che la sovrasti, in quanto attribuisce a sé stessa un valore assoluto. I papi si sono spesso contrapposti ai sovrani, ma non hanno mai messo in discussione la sovranità, anche quando hanno sciolto i sudditi dal vincolo di fedeltà al re o all’imperatore, la cui autorità solo il pontefice poteva sospendere. La Chiesa è così riuscita a condannare i sovrani che si sono resi colpevoli di crimini, senza alterare, nello spirito dei popoli, sostiene de Maistre, “l’idea alta e sublime che dovevano avere dei loro padroni”.
Ogni governo che pretenda di fondarsi su una legislazione positiva, concepita esclusivamente come un sistema di norme poste dagli uomini, rappresenta, per De Maistre, una profanazione della legge divina. Opporsi al principio di autorità, alla maniera degli illuministi, condurrebbe allo sconvolgimento delle basi tradizionali della convivenza sociale, diffondendo la “malattia” dell’ateismo. Il governo è da lui inteso, infatti, come una vera e propria religione, che ha i suoi dogmi e i suoi sacerdoti e sottoporre il potere politico a un controllo da parte dei sudditi significherebbe svuotarlo del suo significato.
Nella teologia politica di de Maistre, la fede si rivela autentica quando rifiuta di mettersi in discussione, come avviene quando si accetta senza riserve la monarchia ereditaria, la guerra, o anche il matrimonio, che persistono nel tempo in quanto si sottraggono alle confutazioni della ragione. Solo ciò che trare origine da un fondamento irrazionale ha la garanzia di resistere all’attacco della ragione, che, con la sua critica corrosiva, tende a distruggere anche quel che essa stessa costruisce. Coerentemente con queste premesse, de Maistre, durante la sua permanenza a Pietroburgo, consigliava al principe Aleksandr Golicyn, direttore secolare della Chiesa ortodossa russa, di limitare l’insegnamento scientifico, per arginare lo scetticismo e l’individualismo, che avrebbero favorito i movimenti di emancipazione. La mentalità scientifica individua le cause dei fenomeni nelle leggi necessarie della fisica e induce ad abbandonare la preghiera, “il respiro dell’anima”,
come si legge nel quarto colloquio in Le serate di Pietroburgo. Nell’ottavo colloquio, il Senatore, che sostiene le idee di de Maistre, giudica le teorie fisiche come “dottrine insolenti che rozzamente giudicano Dio e gli chiedono conto dei suoi decreti”, e accusa gli scienziati, sempre più influenti e numerosi, di essere “una corporazione, una folla, un popolo”. Per de Maistre non è compito della scienza guidare gli uomini, in quanto “spetta ai prelati, ai nobili, ai grandi ufficiali dello stato essere i depositari e i guardiani delle verità conservatrici, insegnare alla nazione qual è il male e qual è il bene, ciò che è vero e ciò che è falso nell’ordine morale e spirituale; gli altri non hanno diritto di ragionare su simili materie”. Nei confronti di chi, coltivando il pensiero critico, contribuisce a “togliere al popolo un dogma nazionale”, la condanna di de Maistre è capitale: “deve essere impiccato come un ladro qualsiasi”.
Il richiamo di de Maistre alla fede, come cardine di un ordinamento politico, può farci comprendere la struttura di un regime totalitario, in cui non vi sono cittadini ma sudditi e ogni decisione è affidata al capo carismatico, con il quale la massa è chiamata a identificarsi in una sorta di unione mistica. Ecco perché Isaiah Berlin attribuisce a de Maistre la responsabilità di aver fornito efficaci strumenti ai movimenti reazionari che, fra le due guerre, hanno preparato il terreno all’affermazione delle ideologie totalitarie. Una società sarà stabile, per de Maistre, solo se sottomessa a una autorità assoluta, dal momento che porre limiti al potere può agevolare la formazione di movimenti rivoluzionari.
Ostile all’ottimismo e al razionalismo illuminista, de Maistre elaborò, con coerenza, una concezione radicalmente pessimistica della natura umana, segnata dal peccato originale. Nell’espressione “Dio degli eserciti”, che “brilla” nella Sacre Scritture, emerge per lui una profonda verità, in cui la guerra costituisce la legge generale dell’universo. Si tratta di una forza insieme “nascosta e palpabile”, che appare evidente nel regno animale e che non si arresta di fronte all’uomo, incessantemente in conflitto con i suoi simili. Ogni individuo si trasforma, in combattimento, in un omicida innocente, compiendo gesta che, in situazioni diverse, lo farebbero inorridire. Agisce infatti, in lui, una volontà che lo governa senza che egli stesso ne sia cosciente. Il fatto che siano rarissimi i casi di ammutinamento, anche quando si combatte per un sovrano che non si ama, dimostra la natura irrazionale della guerra, in cui l’istinto primario dell’autoconservazione viene quasi messo a tacere, e si rischia la vita per combattere contro nemici sconosciuti, verso i quali, al di fuori del campo di battaglia, non si avrebbe alcun motivo di rancore. Nel mettere a confronto il soldato e il boia, de Maistre immagina lo stupore di un ipotetico essere extraterrestre che si trovasse a osservare l’ammirazione che circonda i militari, impegnati a uccidere dei loro simili onesti e l’abiezione verso il boia, chiamato a dare la morte a dei criminali. L’extraterrestre non potrebbe che tributare al boia grandi elogi, commenta de Maistre, dal momento che sono rare le guerre giuste, mentre le esecuzioni capitali, simbolo del rispetto della legalità, rappresentano il giusto esito di una condanna con cui si è concluso un processo.
Attraverso la guerra e la cieca ubbidienza alle sue regole, si realizza allora, in modo irrazionale, “la grande legge della distruzione violenta degli esseri viventi”, una legge che de Maistre definisce “divina” e di “ordine soprannaturale”, le cui conseguenze risultano poco conosciute, nonostante siano, a suo avviso, incontestabili.
Il nostro secolo, scrive, “non è ancora maturo per occuparsene: lasciamogli la sua fisica e intanto teniamo gli occhi fissi su questo mondo invisibile che spiegherà tutto”. Il rifiuto di de Maistre della ragione illuminista è evidente in ogni passo delle sue opere, nella polemica contro il contrattualismo, il mito del “Buon selvaggio”, le concezioni universalistiche dei diritti umani. Nel corso della sua vita, scriveva polemicamente, aveva incontrato francesi, italiani, russi, e, grazie alle Lettere persiane di Montesquieu, qualche persiano, ma non aveva mai incontrato l’“uomo”, inteso come cittadino del mondo. L’idea che la ragione governi la vita degli uomini è per de Maistre una grande illusione, in quanto l’umanità, corrotta dal peccato originale, è incapace di darsi quell’ordine stabile che può essere garantito solo dalla Chiesa e dal Papa, la cui infallibilità non è scalfita dai sofismi dei filosofi e degli scienziati. Le argomentazioni di de Maistre contro lo spirito del
suo tempo presentano un carattere fortemente conservatore, rivolto a un passato che risultava impossibile riportare in vita, ma consentono anche di confrontarsi con una visione del mondo che rifiuta quell’abuso della ragione”, denunciato, in forme diverse, da Friedrich von Hayek come da Karl Popper, nel corso del Novecento. Ecco perché Isaiah Berlin ha scritto che de Maistre, di fronte a tanti suoi contemporanei progressisti, “è in effetti ultramoderno”. E’ riuscito, infatti, a cogliere le fragilità del progetto illuminista e, pur prospettando soluzioni impraticabili, ha svelato le strategie delle visioni totalitarie che, in forme diverse rispetto a quanto è già accaduto nel Novecento, minacciano oggi le democrazie. Negli anni Cinquanta del secolo scorso, durante la Guerra fredda, in una conferenza radiofonica trasmessa dal terzo programma della BBC, Berlin collocò de Maistre fra i “traditori della libertà” e tra i precursori del fascismo. Riconobbe però, ironicamente, che la libertà ha bisogno dei suoi critici oltre che dei suoi fautori. Studiando le strategie dei “nemici” della libertà, come ha fatto Berlin, possiamo capire come difendere le società aperte da quanti,
imponendo modelli autoritari, vorrebbero trasformarle in autocrazie.

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]]> Complottismo e antintellettualismo negli Stati Uniti nell’analisi di Richard Hofstadter https://www.einaudiblog.it/complottismo-e-antintellettualismo-negli-stati-uniti-nellanalisi-di-richard-hofstadter/ Mon, 28 Jul 2025 21:26:10 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3699 Il 4 aprile Paul Krugman, Premio Nobel per l’economia nel 2008, ha tenuto, su invito del Consiglio Nazionale degli architetti, una lectio magistralis presso l’Aula Magna dell’Università di Padova sul rapporto tra architettura, economia urbana e benessere. La città ha sempre rappresentato uno spazio libero di confronto e la scelta isolazionista dell’attuale amministrazione americana, ha […]

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]]> Il 4 aprile Paul Krugman, Premio Nobel per l’economia nel 2008, ha tenuto, su invito del Consiglio Nazionale degli architetti, una lectio magistralis presso l’Aula Magna dell’Università di Padova sul rapporto tra architettura, economia urbana e benessere. La città ha sempre rappresentato uno spazio libero di confronto e la scelta isolazionista dell’attuale amministrazione americana, ha sottolineato Krugman con lo sguardo rivolto al presente, nega le ragioni della società aperta e lo spirito della Polis. L’attacco di Donald Trump al mondo della cultura, ha aggiunto Krugman durante l’intervista alla piattaforma multimediale dell’Università di Padova, fa pensare che, in altri tempi, gli attuali governanti americani avrebbero consegnato Galilei alla Santa Inquisizione.

Queste considerazioni sollevano una questione emersa in varie forme nel corso della storia americana, come è stato ampiamente documentato da Richard Hofstadter nel 1962 in Anti-intellectualism in American life, (tradotto in italiano da Einaudi nel 1968). Il testo (Premio Pulitzer nel 1964) torna adesso in libreria con una prefazione di Tom Nichols e una introduzione di Sergio Fabbrini (R. Hofstadter, L’odio per gli intellettuali in America, Luiss University Press, 2025).

L’origine degli Stati Uniti, scriveva Hofstadter, rinvia a una élite in cui convergevano potere economico e qualità intellettuali, come dimostrano le figure di John Adams, Benjamin Franklin,  Alexander Hamilton, Thomas Jefferson. In seno alla stessa élite emersero però delle contraddizioni ancor prima che si consolidasse il movimento democratico. La generazione che stilò la Dichiarazione d’indipendenza e la Costituzione, precisa infatti Hofstadter, redasse anche gli Alien and Sedition Acts, leggi, approvate nel 1798 e sostenute dall’allora Segretario di Stato Timothy Pickering. Queste leggi, che l’attuale governo americano considererebbe esemplari, prevedevano una limitazione delle richieste di cittadinanza, classificavano come nemico qualunque cittadino di una nazione in conflitto con gli Stati Uniti e contemplavano l’espulsione di quanti avessero mosso critiche al Congresso o all’esecutivo. Jefferson si oppose a queste norme e, durante la sua presidenza, riuscì ad abrogarle parzialmente.

Le riserve sugli intellettuali erano diffuse mentre i Padri Fondatori erano ancora in vita, come confermano gli attacchi subiti persino da George Washington e da Jefferson. Il delegato della Carolina del Sud, William Loughton Smith, lo accusò infatti, nel 1796, di essere un astruso dottrinario, del tutto inadatto a reggere lo stato. In Jefferson Smith riconosceva quel che per lui era il tratto tipico del filosofo : la “tendenza a ragionare partendo da determinati principi anziché dalla natura vera dell’uomo”. La politica richiedeva, a suo avviso, un forte carattere, non un raffinato intelletto. Lo aveva dimostrato Washington, che “non era un filosofo. Se lo fosse stato, noi non avremmo mai visto le sue grandi imprese militari”. Argomenti analoghi furono in seguito utilizzati contro John Quincy Adams, che, in una fase storica segnata dal “declino del gentleman” descritto da Hofstadter, appariva, in molti ambienti popolari, più debole rispetto all’energico Andrew Jackson.

Nella common school, come nelle università e nei colleges, si privilegiava l’aspetto morale e pratico su quello cognitivo. Hofstadter rileva come questo sentire fosse in qualche modo condiviso da tanti uomini colti e dallo stesso Jefferson, il quale, in una lettera del 1787 al nipote Peter Carr, scriveva  che, se discutessimo di una questione morale con un contadino e un professore, il primo potrebbe offrici la soluzione più saggia, proprio perché “non è stato fuorviato da norme artificiali”.

I movimenti populisti trovavano alleati tra i fondamentalisti delle diverse confessioni religiose, che scorgevano nella formazione laica e nel pensiero scientifico delle insidiose minacce nei confronti delle credenze tradizionali. La popolazione comune, che  fino al Novecento accedeva raramente alle high schools, si dimostrò ostile verso contenuti e metodi che riteneva nocivi per l’educazione dei giovani. Nonostante l’avversione dei conservatori per la teoria darwiniana, nel 1909 l’evoluzionismo fu inserito nei programmi scolastici. Dieci anni dopo, però, nel Tennessee e in altri stati, il darwinismo fu messo sotto accusa e un docente, John Scopes, fu processato per averne parlato agli studenti. La caccia alle streghe, commenta Hofstadter, avrebbe  individuato, in seguito, nemici altrettanto pericolosi nel marxismo, in Freud e in Keynes.

Durante la campagna elettorale del 1952, che vide contrapposti il democratico Adlai Stevenson e il repubblicano Dwight D. Eisenhower, fece la sua comparsa il termine “teste d’uovo” (eggheads), che il romanziere Louis Bromfield attribuì a “individui con pretese intellettuali”, a suo parere superficiali, nonostante fossero generalmente professori. Muovendo da queste premesse,  Bromfield delineava il profilo psicologico di una “testa d’uovo”, che per lui coincideva con un intellettuale liberal,  un soggetto “iperemotivo e femmineo nelle sue reazioni di fronte a qualsiasi problema”. Tutto ciò portava a concludere che Stevenson e i democratici non erano in grado di comprendere le esigenze delle persone comuni.

Per la destra la stessa ricerca scientifica poteva trasformarsi in un ostacolo in seno al Dipartimento della Difesa, dal momento che gli scienziati tendevano a sfuggire al controllo dei  militari. L’ostilità  si rivolgeva in modo indiscriminato  tanto ai professori di Harvard, quanto, agli gli intellettuali ”dalle idee contorte” che frequentavano il Dipartimento di Stato. Nella stampa conservatrice degli anni Cinquanta i liberal della East Coast erano descritti come degli snob, insofferenti verso  “la gente del grande Midwest, cioè del cuore  dell’America”.

La politica culturale aggressiva nei confronti delle grandi università, attuata da Trump, da J. D.Vance e dai loro collaboratori, attinge dunque a piene mani da questo arsenale complottistico-paranoico, in cui il senatore Joseph McCarthy svolse un ruolo essenziale, dichiarando, nel 1951, che  una “cospirazione di scala immensa” minacciava gli Stati Uniti. Riviveva così, scrive Hofstadter in Lo stile paranoide nella politica americana (1964), il tono di un manifesto del partito populista del 1895, che metteva in guardia da “una cospirazione in corso”. Sempre  nel 1951, McCarthy accusava il segretario di stato George C. Marshall di “servire la politica del Cremlino” e di aver contribuito, con il suo Piano, al declino della potenza americana. Il continuatore della crociata maccartista fu poi, commenta Hofstadter, un fabbricante di dolciumi, R. H.W.Welch Jr., che non si limitò ad accusare Marshall o  Roosevelt, ma  coinvolse lo stesso Eisenhower, definito “un agente scrupoloso e consapevole della cospirazione comunista”.

Il tema della cospirazione europea contro l’America non è dunque nuovo, come sottolinea Hofstadter, che, nel saggio sopra citato, riporta un articolo, pubblicato su un giornale texano nel 1855, in cui le monarchie europee e la Chiesa di Roma erano accusate di ordire una congiura antiamericana. Quando Trump dichiara che l’Europa vuole “fregare” gli Stati Uniti, ripropone,  in forma lievemente diversa, vecchie immagini della propaganda populista. Dopo la fine della guerra fredda  gli strenui sostenitori del complotto hanno dovuto individuare nuovi nemici, che hanno assunto il volto dell’Unione Europea, degli scienziati che studiano la crisi climatica o delle case farmaceutiche che producono i vaccini, contro cui si scaglia il ministro No-vax della sanità Robert Kennedy Jr. La voce critica degli intellettuali risulta allora dissonante e viene messa a tacere, per lasciare spazio al ruolo strumentale degli esperti, chiamati a dar parvenza di legittimità alle decisioni dell’istituzione che li ha nominati.

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]]> Elena Kostioukovitch. La fortezza Kyiv https://www.einaudiblog.it/elena-kostioukovitch-la-fortezza-kyiv/ Tue, 15 Apr 2025 08:03:47 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3687 Elena Kostioukovitch aveva smascherato nel 2022, in Nella mente di Putin, i miti e le falsificazioni storiche che alimentano i progetti dell’imperialismo postsovietico. A tre anni dell’invasione russa, torna nella sua città e in Kyiv. Una fortezza sull’abisso (La nave di Teseo, 2025), ci guida lungo le strade, le piazze, i monumenti, che divengono lo […]

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]]> Elena Kostioukovitch aveva smascherato nel 2022, in Nella mente di Putin, i miti e le falsificazioni storiche che alimentano i progetti dell’imperialismo postsovietico. A tre anni dell’invasione russa, torna nella sua città e in Kyiv. Una fortezza sull’abisso (La nave di Teseo, 2025), ci guida lungo le strade, le piazze, i monumenti, che divengono lo sfondo di un’intensa trama narrativa. Le vicende personali si intrecciano allora con i drammi vissuti da un popolo intero, come dimostra la storia della sua famiglia, segnata dalla violenza nazista e staliniana.
Grazie al suo impegno nell’associazione Memorial (Premio Nobel per la Pace nel 2022), Kostioukovitch è riuscita a ricostruire, insieme a tante oscure vicende degli anni del Grande terrore, la tragica fine del suo bisnonno, l’ingegnere ferroviario Hersh Kostantinovsky, fucilato nel febbraio del 1938 e poi riabilitato nel 1957. Memorial, fondata nel 1989 per far luce sui crimini commessi in età sovietica e per la difesa dei diritti umani, si era opposta nel 2014 all’annessione della Crimea. Non giunse dunque inaspettata la decisione della Corte Suprema Russa, che il 28 febbraio del 2024, quattro giorni dopo l’intervento in Ucraina, decretò il suo scioglimento. Fu infatti considerata dalla Corte “agente straniero”, e si temeva che le sue attività potessero compromettere la “verità storica” che la Federazione russa, secondo la nuova Costituzione, si impegna a proteggere.
Leonid Volynsky, il nonno di Kostioukovitch, un Monument Man russo, collaborò al recupero delle opere d’arte della Pinacoteca di Dresda e fu responsabile del convoglio in cui furono trasportate a Mosca tele di Tiziano, Rubens, Velàzquez, insieme alla Madonna Sistina di Raffaello. I suoi meriti non lo sottrassero però alla persecuzione antisemita staliniana. L’avventuroso recupero di quelle opere ispirò il film Cinque giorni, cinque notti (1961), del regista ucraino Leo Arnshtam, la cui colonna sonora fu composta da Dmitry Shostakovich. A Dresda, nel luglio del 1960, il musicista russo compose il Quartetto per archi n. 8, ispirato a Babyn Yar, il fossato in cui i nazisti, nel 1941, giustiziarono circa 100.000 ebrei e dove furono uccisi anche i genitori di Volynsky, bisnonni di Elena Kostioukovitch. I motivi ebraici, presenti nel quartetto, vennero poi ripresi da Shostakovich nella Tredicesima sinfonia, in cui furono inseriti i versi dedicati da Evgenij Evtushenko a Babyn Yar. Nel dopoguerra, prevalendo ancora l’antisemitismo, non si fece cenno a quel massacro rievocato nel 1961 da Evtushenko, che si attirò le ire della censura, particolarmente sensibile su questi temi, anche dopo Stalin.
Le motivazioni dell’invasione russa dell’Ucraina, rileva Kostioukovitch, si fondano sulla manipolazione della storia e delle parole, come appare evidente quando Putin invoca la denazificazione di quei territori per legittimare l’ “Operazione militare speciale”. L’invasione costituisce, in realtà, una variante postzarista e postsovietica dell’imperialismo russo, che trova, ancora oggi, una sponda ideologica nel mito del Russkij Mir (l’Universo russo), in cui tutti gli slavi dovrebbero riconoscersi. In base a questo mito fondativo panslavista, riproposto cinicamente da Putin per nobilitare le sue mire espansionistiche, le pretese di indipendenza dell’Ucraina sarebbero in radicale contrasto con l’unità organica dell’identità russa, oltre che inaccettabili sul piano politico.
Nel processo di radicalizzazione identitaria, già ampiamente indagato da Kostioukovitch in Nella mente di Putin, si colloca anche l’eurasiatismo, teorizzato da Nikolaj Trubeckoj, che considera fondamentale l’influenza dei popoli mongoli e ugro-finnici. In questo clima ideologico e propagandistico prevalgono sempre orientamenti antimoderni, ostili all’individualismo liberale. Temi, questi, che, attraverso l’ambigua figura di Alexandr Dugin, hanno avuto ampia risonanza nei movimenti di estrema destra europei, radicalmente avversi alle istituzioni liberaldemocratiche. Dugin, che ha avuto grande influenza su Putin, fondò con Eduard Limonov, nel 1993, il Partito Nazional Bolscevico, una formazione rosso-bruna, sensibile a simboli e slogan nazisti, ma anche all’uso politico della religione, in particolare della Chiesa ortodossa, vista come una alleata contro il “corrotto” Occidente. Dal 2014, in diversi discorsi, Putin, si è in qualche modo identificato nella figura del Principe Vladimir, artefice dell’unificazione dei russi, degli ucraini e dei bielorussi, in seguito alla conversione di questi popoli all’ortodossia. La vicinanza al Santo Principe Vladimir non impedisce però a Putin, come ha sottolineato Kostiukovitch, di sentirsi, allo stesso tempo, erede di Ivan il Terribile, di Pietro il Grande o di Stalin. Si presenta così nella veste di un eroe nazionale, in grado di ridar vita al Russkij Mir, come dimostrerebbero i suoi successi, l’annessione dei territori georgiani nel 2008, l’occupazione della Crimea e l’ “Operazione militare speciale” in seguito.
Scrivere Kyiv piuttosto che Kiev significa rivendicare l’identità ucraina sul russo, che per Kostioukovitch, come per Zelensky e i loro compatrioti, ha costituito la prima lingua. Zelensky ha cominciato a padroneggiare l’ucraino proprio in questi anni, promuovendone al massimo la diffusione. Kostioukovitch cita il corrispondente di guerra americano Edward R. Murrow, che nel 1945 attribuì a Churchill l’abilità di mobilitare la lingua inglese mandandola in prima linea. Zelensky, a suo avviso, si sarebbe dimostrato capace di un’impresa ben più ardua. Non aveva infatti a sua disposizione una lingua universalmente diffusa, come l’inglese, ma, per difendere una giusta causa, ha saputo mobilitare l’ucraino, che né lui, né gran parte del suo popolo, conoscevano ancora bene.
Il suo abito, che durante il recente incontro alla Casa Bianca è stato fatto oggetto di derisione da parte di un giornalista dell’establishment di Trump, non era diverso da quello che aveva indossato recandosi al Congresso nel dicembre del 2022 e poi a Buckingham Palace, nel febbraio dell’anno successivo, quando fu ricevuto da Carlo III. Questo “abito della fratellanza” esprime, scrive Kostioukovitch, la tenacia e l’orgoglio di un popolo in armi. Quando, il 26 febbraio 2022, la propaganda russa diffuse la notizia della sua fuga da Kyiv, Zelensky, in un giorno in cui la città subiva il fuoco russo, registrò un video dinnanzi al palazzo presidenziale per dichiarare: “Tutti noi siamo qui a difendere la nostra indipendenza, il nostro paese”. Il suo motto, “insieme e qui”, riflette un modello di relazioni che privilegia la dimensione del “noi”. Alla coralità di Zelensky, Kostioukovitch contrappone la solitudine che circonda Putin, anche in situazioni che richiederebbero un’ampia partecipazione popolare, come è accaduto il 7 novembre del 2022, quando, dinnanzi al coro che sulla Piazza Rossa intonava La Guerra Sacra, il leader russo scelse di essere l’unico spettatore. La situazione si è ripetuta durante vigilia di Natale dello stesso anno, quando ha assistito alla messa in una chiesa vuota.
Nei comportamenti di Zelensky, scrive Kostioukovitch, si può cogliere come il leader ucraino indichi al suo popolo un esempio che possa allontanare il ricordo dell’abdicazione di Nicola II nel 1917 e della fuga dell’etmano Pavlo Skoropadsky nel 1919, eventi che causarono la fine dell’indipendenza ucraina. Bernard-Henri Lévy ha ricordato che, quando Biden gli offrì la possibilità di lasciare il paese, Zelensky rispose di aver bisogno non di un taxi, ma di munizioni. L’abito-divisa e molti atteggiamenti, che vengono ricondotti con ironia alla sua esperienza di attore e ritenuti talora inopportuni e inadeguati, indicano in realtà la volontà di utilizzare al massimo le abilità performative per testimoniare il valore di un popolo che resiste all’invasione. Ciò è emerso in particolare nella Sala Ovale dinnanzi a Trump e a Vance, che hanno dato prova, dal canto loro, di indubbie “virtù” performative, poste però al servizio della volgarità e dell’arroganza. Modi diversi di essere Commander in chief .
La complicità fra Trump e Putin, che si sta delineando in questi giorni, potrebbe condurre, come ha dichiarato recentemente Michael Walzer, a una nuova Conferenza di Jalta. Nel 1945, sul Mar Nero, si definirono le aree di influenza delle grandi potenze, consentendo all’URSS di estendere il suo dominio sull’Europa orientale. Kyiv diviene allora, come scrive Elena Kostioukovitch, una fortezza per l’Europa, che non può assistere inerme alla ridefinizione dei suoi confini e alla ratifica di una pace ingiusta, in nome del realismo politico e del mantenimento degli equilibri fra le grandi potenze.

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]]> Enrico Berlinguer tra ambizioni e illusioni https://www.einaudiblog.it/enrico-berlinguer-tra-ambizioni-e-illusioni/ Sat, 04 Jan 2025 14:45:32 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3664 Miriam Mafai scriveva nel 1996, in Dimenticare Berlinguer, che il leader comunista intese la politica come abnegazione e sacrificio, in un momento in cui i cittadini avevano perso fiducia nei partiti. In quel clima, Enrico Berlinguer incarnò un esempio di eccezionalità, ma proprio “perché è entrato nel mito”, proseguiva Mafai, è così difficile fare i […]

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]]> Miriam Mafai scriveva nel 1996, in Dimenticare Berlinguer, che il leader comunista intese la politica come abnegazione e sacrificio, in un momento in cui i cittadini avevano perso fiducia nei partiti. In quel clima, Enrico Berlinguer incarnò un esempio di eccezionalità, ma proprio “perché è entrato nel mito”, proseguiva Mafai, è così difficile fare i conti con la sua eredità e parlarne oggi, “senza apparire quasi blasfemi”.
Questi temi riaffiorano nel film di Andrea Segre, Berlinguer. La grande ambizione, che, come dice lo stesso regista, non ha un intento ideologico o agiografico. Vuole proporsi piuttosto come un’occasione di confronto fra quanti, come lui ed Elio Germano (che interpreta Berlinguer), guardano a distanza quella stagione politica e quanti hanno concretamente vissuto quei momenti. Il film consente di accostarsi alla figura di Berlinguer con un atteggiamento critico e con un occhio rivolto al presente, in cui il regista rileva forme di disuguaglianza sempre più diffuse, a causa di orientamenti politici condizionati esclusivamente da ragioni economiche.
Gli avvenimenti si svolgono in un arco di tempo che, dal golpe cileno del 1973, giunge al 1978, l’anno dell’assassinio di Aldo Moro. Gli anni Settanta segnarono il declino dei “trenta gloriosi”, in cui, dopo la II guerra mondiale, lo stato sociale di mercato aveva coniugato capitalismo e giustizia sociale. La crisi economica successiva portò con sé l’erosione del compromesso socialdemocratico e del welfare.
In quella stagione di instabilità politica, il Pci si trovò a dover rivedere le proprie strategie. L’esperienza cilena dimostrava ampiamente come non sarebbe stato possibile tradurre il consenso elettorale, che nel 1976 andò al di là del 33%, in responsabilità di governo, anche unendo tutte le forze progressiste. Nonostante le regioni e le città amministrate dalla sinistra fossero spesso additate come esempio di buongoverno, permaneva sempre quel “fattore K”, indicato da Alberto Ronchey in un articolo sul Corriere della sera del 30 marzo 1979, che impediva l’accesso al governo a un partito di ispirazione marxista-leninista. Nella formula di Ronchey riecheggiava la tesi di Giovanni Sartori, che, come ha sottolineato Gianfranco Pasquino in La libertà inutile, aveva definito il Pci partito antisistema, in quanto, con la sua impostazione ideologica, si contrapponeva ai principi della liberaldemocrazia e del libero mercato.
Il comunismo, che il Berlinguer di Segre vede sempre schierato a difesa di tutte le libertà e contro ogni forma di sfruttamento, aveva in realtà preso forma in regimi autocratici, in cui le libertà erano tutt’altro che tutelate. Questa contraddizione attraversa tutto il film, tratteggiando la drammaticità delle scelte di Berlinguer, nell’ambito della politica italiana e dei rapporti con l’Unione Sovietica.
Berlinguer rifiutò sempre la “conversione” socialdemocratica e immaginò di aggirare il “fattore K” cercando un punto di incontro con la DC di Aldo Moro, al fine di realizzare un’alleanza fra le forze popolari più rappresentative del paese che consentisse al Pci di assumere responsabilità di governo.
La vicenda politica ed esistenziale di Berlinguer esprime la difficoltà di mantenere la specificità del Pci entro una linea politica, il compromesso storico, che doveva fare i conti con la DC, rappresentata da Aldo Moro ma anche da Giulio Andreotti. Bisognava inoltre tener conto dei contrasti interni al partito, in cui la destra migliorista era vicina alla socialdemocrazia, mentre la sinistra ingraiana mostrava un’ispirazione operaista. Quando la lotta politica divenne cruenta, la statura morale di Berlinguer emerse con chiarezza. Condannò infatti gli estremisti e prese decisamente le distanze da chi assunse un atteggiamento ambiguo verso il partito armato.
La decisione di elaborare una linea autonoma, senza spezzare del tutto il legame con Mosca, non poteva che portare con sé dilemmi e lacerazioni, e non solo nelle dinamiche interne. Berlinguer, che aveva dimostrato la sua rigorosa ortodossia comunista anche dinnanzi alla feroce repressione della rivoluzione ungherese del 1956, attirava adesso dei sospetti presso il rigido apparato sovietico. L’attentato del 3 ottobre del 1973 in Bulgaria gli fece comprendere drammaticamente che le sue prese di posizione apparivano al Cremlino pericolosamente eretiche. Questa consapevolezza acuì un senso di solitudine, che si percepisce in molte situazioni rappresentate nel film, in cui la dimensione umana e la tensione etica di Berlinguer assumono particolare rilievo.
Il compromesso storico rappresentava, sotto molti aspetti, la prosecuzione di un percorso di avvicinamento del Pci alle istituzioni democratiche, un percorso che si era interrotto nel 1947 e poteva adesso giungere a conclusione. La proposta berlingueriana metteva però in luce la totale incapacità del Pci di costruire una reale alternativa alla DC. L’urgenza di uscire da una situazione di stallo prevaleva infatti sull’esigenza di accettare una dialettica dell’alternanza e la proposta del compromesso storico, con il suo spirito assembleare, allontanava la possibilità di una Bad Godesberg italiana. Nel 1972, eletto segretario del Pci, Berlinguer affermava, nella sua relazione, che le forze popolari e antifasciste, in un momento di crisi generale del capitalismo, avrebbero dovuto dar vita a un governo che andasse al di là del centro-sinistra, per condurre il paese “verso una società socialista”. Erano qui poste le premesse, e le contraddizioni, del compromesso storico che, trovò poi una più ampia esposizione nell’autunno del 1973 sulle pagine di Rinascita. L’impraticabilità dei disegni di Berlinguer, difficilmente condivisibili dalla DC, e l’inevitabile rottura con i socialisti, trasformò poi la grande ambizione del Pci in una altrettanto grande illusione, nel momento in cui il partito sostenne i governi di solidarietà nazionale, dal 1976 al 1979. Le ambiguità dell’eurocomunismo, che avrebbe dovuto ambiziosamente rappresentare una “terza via” non solo tra USA e URSS, ma anche tra socialismo reale e socialdemocrazia, emersero quando all’accettazione dell’appartenenza dell’Italia alla Nato non seguì la decisione di dichiararsi apertamente autonomi da Mosca.
Il 28 luglio del 1981, in una intervista rilasciata a Eugenio Scalfari su Repubblica, Berlinguer dichiarava in realtà di rifiutare i modelli del socialismo reale e la rigidità della pianificazione economica. Non si mostrava ostile verso l’economia di mercato, ma precisava che l’iniziativa individuale e l’impresa privata non potevano funzionare “sotto la cappa di piombo” della DC e “dentro le forme capitalistiche”. Bisognava allora discutere “in qual modo superare il capitalismo”, a cui attribuiva la responsabilità non solo della crescente disoccupazione, ma anche “di fenomeni di barbarie, del diffondersi della droga, del rifiuto del lavoro, della sfiducia, della noia, della disperazione”. Come l’iniziativa individuale dovesse configurarsi al di fuori del capitalismo, considerato peraltro responsabile di ogni male, tanto sul piano individuale quanto sul piano sociale, risultava decisamente poco chiaro. Già dopo il referendum sul divorzio, Berlinguer aveva mostrato la sua preoccupazione per la diffusione della spinta libertaria, che “rischiava di portare la nostra società al decadimento morale e sociale”. Il tono antimoderno di queste dichiarazioni esprime una condanna morale prima che una valutazione politica. A quelli che considerava i disvalori delle democrazie liberali, Berlinguer contrapponeva “il clima morale superiore” dei paesi socialisti, additati come esempio per le forze progressiste che intendevano superare le ingiustizie del capitalismo. La sua analisi, che aveva sicuramente il valore di un’alta testimonianza politica ed esistenziale, non coglieva come la crisi fosse in atto proprio nei paesi socialisti, che da lì a poco sarebbero implosi, mentre il capitalismo avrebbe conosciuto una delle sue tante rinascite, venendo adottato, spesso maldestramente, da molti suoi antichi nemici.

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]]> Bruno Leoni, un pensatore dissonante nel liberalismo italiano https://www.einaudiblog.it/bruno-leoni-un-pensatore-dissonante-nel-liberalismo-italiano/ Thu, 10 Oct 2024 09:47:02 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3659 Bruno Leoni pubblicò Freedom and the Law nel 1961 negli Stati Uniti, dove il libro venne ristampato undici anni dopo. La traduzione italiana, La libertà e la legge, vide la luce solo nel 1995, grazie ad Aldo Canovari, fondatore della casa editrice liberilibri di Macerata, una figura essenziale per la diffusione e il rinnovamento del […]

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]]> Bruno Leoni pubblicò Freedom and the Law nel 1961 negli Stati Uniti, dove il libro venne ristampato undici anni dopo. La traduzione italiana, La libertà e la legge, vide la luce solo nel 1995, grazie ad Aldo Canovari, fondatore della casa editrice liberilibri di Macerata, una figura essenziale per la diffusione e il rinnovamento del pensiero liberale nel nostro Paese. Sempre presso liberilibri appare oggi una nuova traduzione dell’opera, curata da Carlo Lottieri, La libertà e il diritto, con un’ampia introduzione di Raimondo Cubeddu. In Freedom and the Law sono raccolti i testi delle conferenze tenute da Leoni in California, insieme a Milton Friedman e a Friedrich von Hayek, fondatore della Mont Pèlerin Society, di cui lo stesso Leoni fu Presidente.
Leoni introdusse, nell’ambito del liberalismo italiano, autori estranei a una tradizione fortemente influenzata dall’idealismo. La religione crociana della libertà, non indicando i mezzi necessari per dar vita alle istituzioni che avrebbero dovuto realizzarla, attribuiva al liberalismo la dimensione metapolitica di un “prepartito”, in cui ogni forza antitotalitaria poteva genericamente riconoscersi. Tale impostazione non ha facilitato il confronto con quelle filosofie che, dall’empirismo all’utilitarismo, dal pragmatismo al falsificazionismo, hanno contribuito concretamente allo sviluppo delle liberaldemocrazie.
Freedom and the Law si colloca tra La società libera di Hayek, del 1960, e Capitalismo e libertà di Friedman del 1962, autori poco conosciuti e poco amati in quegli anni in Italia, dove apparivano dissonanti per le loro posizioni liberiste. L’individualismo radicale di Leoni, che riprendeva la lezione della Scuola austriaca, si poneva fuori dai confini che delimitavano la ricerca accademica italiana nell’ambito delle scienze economiche, della storia del pensiero politico e della filosofia del diritto, la disciplina che lo stesso Leoni insegnava all’Università di Pavia. E’indicativo che Nicola Matteucci, nel suo Il liberalismo in un mondo in trasformazione, del 1972, non citi affatto l’opera di Leoni.
Il principio maggioritario costituisce per Leoni una minaccia costante nei confronti delle libertà individuali e delle minoranze. Individua così, nel diritto romano e nella common law, le tradizioni giuridiche in cui la legge, che nelle democrazie rappresentative è un’espressione di leadership contingenti, si definisce attraverso un lento sviluppo storico. Leoni, allo stesso modo di Hayek, distingue legge da legislazione. Se la legge, come il linguaggio, le convenzioni sociali o il commercio, è il frutto di una graduale evoluzione, la legislazione è legata alle scelte dei governi che, attraverso la pianificazione, potranno realizzare i loro programmi elettorali.
Nel quadro della common law, sottolinea Leoni, l’intervento dello stato si limita a regolare l’azione dei diversi attori presenti nella società civile. Tutto questo si riflette nella certezza del diritto, che Leoni intende in due modi: può infatti indicare la correttezza di un testo legislativo, ma anche la garanzia che i cittadini possano elaborare piani a lungo termine, in base a “regole adottate spontaneamente in comune dalla gente e infine accertate dai giudici per secoli e generazioni”. Il concetto di legittimità elaborato dalla giurisprudenza romana può riconoscersi, secondo Leoni, nella rule of law, come già sosteneva il giurista inglese Albert Venn Dicey. Le corti di giustizia, in Inghilterra, non decretavano infatti norme nel modo imperativo adottato dai legislatori continentali, per i quali la legge coincideva con la volontà sovrana. Sarebbe dunque inopportuno accostare lo stato di diritto europeo con la rule of law, che rinvia allo specifico processo legislativo della common law.
Per evidenziare le analogie tra la common law e il diritto romano, Leoni ricorre a un passo del De Republica, in cui Cicerone cita Catone il Censore, che vantava le virtù giuridiche romane rispetto agli ordinamenti greci. A Creta, a Sparta o ad Atene, sosteneva Catone, le leggi erano emanate da individui singoli, come Minosse, Licurgo o Teseo, mentre a Roma il diritto non era stato fondato nell’arco della vita di un solo uomo, ma nel corso di generazioni, perché “non c’è mai stato al mondo un uomo così intelligente da prevedere tutto”.
Tali considerazioni, in cui si avverte l’influenza di Hayek e di Ludwig von Mises, consentono di misurare la distanza che separa Leoni dal positivismo giuridico, e da Hans Kelsen in particolare. Per Leoni, alla base del diritto, che in Kelsen si identifica con lo stato, vi è uno scambio di pretese individuali e “la richiesta di un comportamento altrui rispondente al nostro interesse”. In questo gioco di pretese, simile all’incrociarsi di domanda e offerta in economia, egli coglie l’essenza del diritto che, nel contesto di comportamenti prevedibili, deve garantire un equilibrio, non imporlo. Un equilibrio che si rivela tuttavia problematico, in quanto i soggetti che si confrontano non dispongono spesso degli stessi mezzi. Se, infatti, sul mercato, gli oligopoli possono sconvolgere le regole della concorrenza, in politica, in forme differenti, si fronteggiano forze di diverso potere contrattuale. L’idea di privilegiare il diritto dei giuristi e delle corti rispetto al diritto elaborato dal potere politico è sicuramente una sfida nei confronti del centralismo, ma non risulta chiaro come sia superabile la logica maggioritaria, dal momento che, anche nell’ambito giurisprudenziale, gli orientamenti prevalenti si affermerebbero su quelli minoritari. Leoni ammetteva quanto fosse difficile delimitare i confini tra gli ambiti da assegnare rispettivamente alla legislazione e alla common law. Riteneva in proposito, seguendo anche una proposta di James M. Buchanan, che si potesse introdurre una clausola costituzionale che impedisse ai parlamenti di legiferare su certe materie o prescrivere l’unanimità e\o la maggioranza qualificata riguardo a determinate leggi.
In Leoni emergono delle assonanze con un pensiero liberale che da di Edmund Burke giunge ad Hayek. Nel 1775 Burke sostenne le rivendicazioni dei coloni americani, ritenendole coerenti con le battaglie per la libertà combattute in Inghilterra. Considerava positivamente il governo dei coloni, in quanto frutto dei principi consuetudinari della common law, e non di una rivoluzione o degli “ordinari mezzi artificiali di cui si avvale una costituzione formale”. Ecco perché si rifiutava di considerare l’89 come uno sviluppo della Gloriosa Rivoluzione inglese del 1688. In Inghilterra, infatti, lo spirito della continuità era prevalso sulla presunzione giacobina di rifondare la società.
Erede di questo pensiero, Hayek scriveva nel 1960, in Perché non sono un conservatore, di sentirsi orgogliosamente liberale, pensando a Burke, ad Alexis de Tocqueville, a Lord Acton. Riteneva però che, nel liberalismo europeo, il desiderio imporre astratti modelli razionali prevalesse sulla tendenza a favorire il libero sviluppo delle forze sociali. Dichiarandosi estraneo all’abuso della ragione, che, a suo avviso, i liberals esercitavano promuovendo interventi statali talora incompatibili col rispetto delle libertà individuali, preferiva allora definirsi “un impenitente old whig – con l’accento su old”, senza che ciò implicasse un ritorno al passato. Bruno Leoni ha fatto propri questi temi, nella consapevolezza che il suo liberalismo integrale, in cui diritto ed economia si integrano, potesse tradursi, pur con le sue contraddizioni, in un metodo per difendere le libertà individuali nelle liberaldemocrazie.

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]]> L’altra India di Amartya Sen non avrebbe censurato Darwin https://www.einaudiblog.it/laltra-india-di-amartya-sen-non-avrebbe-censurato-darwin/ Sat, 09 Dec 2023 15:04:55 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3566 In Europa, come negli Stati Uniti, ci si è spesso rivolti all’India per trovarvi espressioni di spiritualità da contrapporre alla razionalità e all’utilitarismo dell’Occidente. Questa diffusa tendenza corre il rischio, però, di cedere a una forma di “orientalismo”, incapace di cogliere la complessità di una cultura in cui lo spirito critico non è mai venuto […]

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]]> In Europa, come negli Stati Uniti, ci si è spesso rivolti all’India per trovarvi espressioni di spiritualità da contrapporre alla razionalità e all’utilitarismo dell’Occidente. Questa diffusa tendenza corre il rischio, però, di cedere a una forma di “orientalismo”, incapace di cogliere la complessità di una cultura in cui lo spirito critico non è mai venuto meno. Il contrappunto alla filosofia dell’antichità classica, ad Aristotele, agli Stoici e a Euclide, scrive Amartya Sen in L’altra India, non va cercato nelle masse rurali o nei santoni.  Bisogna rivolgersi piuttosto a figure che, come il filosofo e monaco buddhista Nagarjuna, elaborarono un pensiero antidogmatico e analitico, in grado di dialogare con il razionalismo greco.

L’India fu il primo tra i paesi non occidentali a realizzare la democrazia, grazie a una solida tradizione laica in cui tutte le opinioni avevano diritto di cittadinanza. Ciò ha consentito la convivenza di indù, buddhisti, ebrei, cristiani e musulmani. Il rapporto tra discorso pubblico e democrazia, affrontato sotto ogni aspetto nell’ambito della filosofia della politica contemporanea, da John Rawls a Michael Walzer, da Ralf Dahrendorf a Jürgen Habermas, giusto per indicare alcuni tra gli autori più noti, ha radici planetarie sostiene Sen. Queste radici rinviano non solo alla polis greca, in cui la parresia garantiva la libertà di dire ciò che si pensa, ma anche all’India e alla Cina.

I concili buddhisti svoltisi tra il II e il III secolo a. C. rappresentarono un’occasione di confronto tra visioni talora in aperto conflitto. L’imperatore buddhista Ashoka, che promosse uno dei più importanti di questi concili, definì i criteri, ancor oggi condivisibili, che dovrebbero stare alla base di una società pluralista. Auspicava infatti che si evitassero esaltazioni della propria setta e condanne verso le altre credenze. Lo stile di Ashoka rivisse quasi due millenni dopo, nel XVI secolo, alla corte dell’imperatore musulmano Akbar, secondo il quale la ragione doveva sempre prevalere sull’autorità della tradizione. Questi due grandi imperatori, distanti tra loro per formazione e per il tempo in cui vissero, si mossero dunque entro il terreno della tolleranza e del rispetto dell’altro. Ashoka sosteneva che disprezzare le opinioni degli avversari recava un danno anche alla causa che si pretendeva di difendere e che nessuno doveva essere perseguitato per le sue idee. Alla fine del XVI secolo Akbar diede voce alle diverse confessioni, coinvolgendo anche gli atei, nella convinzione che lo stato dovesse dimostrare la sua apertura verso le dottrine che fiorivano in ambito teologico, filosofico e scientifico. Le credenze religiose, in Ashoka, come in Akbar non alimentarono mai spinte fondamentaliste o spirito di crociata.

Contraddicendo questo ethos del dialogo, ampiamente praticato in passato, il National Council of Educational Research and Training, che definisce in India i programmi scolastici, ha preso la decisione di eliminare dall’insegnamento la teoria evoluzionista. La scelta sarebbe motivata ufficialmente dall’esigenza di ridurre il carico di studio per gli allievi, che avrebbero manifestato delle criticità a causa della recente pandemia. Fino all’età di quindici anni, gli studenti non sapranno così nulla di Charles Darwin. Tenendo conto del fatto che la biologia è considerata un insegnamento opzionale che solo pochi seguiranno, risulta evidente, come è stato denunciato da vasti settori della comunità scientifica indiana, che le nuove generazioni saranno private di conoscenze fondamentali nel nostro tempo.

I difensori della tradizione censurano dunque l’evoluzionismo, temendo che possa corrompere le verità religiose. Fingono così di ignorare che alla tradizione indiana, che pretendono di difendere, appartengono figure che non hanno temuto di far dialogare saperi dissonanti. Se il termine “agnosticismo” riconduce a Thomas Henry Huxley, il “Mastino del darwinismo”, la pratica di una filosofia agnostica e tollerante non è affatto estranea al pensiero indiano, in cui possiamo incontrare argomentazioni che hanno attraversato la storia dello scetticismo da Pirrone a David Hume.

Essere all’altezza di tale eredità obbliga a prendere le distanze, come hanno fatto 1800 scienziati indiani, dalle crociate antimoderne e a confrontarsi con quanti, come Nagarjuna, Ashoka, Akbar, hanno difeso laicamente, contro ogni fondamentalismo, la libertà della ricerca e l’esercizio del dubbio.

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