Filosofia Archivi - Einaudi Blog https://www.einaudiblog.it/filosofia/ Il blog della Fondazione Luigi Einaudi Mon, 16 Feb 2026 09:33:31 +0000 it-IT hourly 1 https://wordpress.org/?v=6.8.5 https://www.einaudiblog.it/wp-content/uploads/2019/06/cropped-logo-tondo-cerchio-bianco-32x32.png Filosofia Archivi - Einaudi Blog https://www.einaudiblog.it/filosofia/ 32 32 La Società aperta di Dario Antiseri https://www.einaudiblog.it/la-societa-aperta-di-dario-antiseri/ Mon, 16 Feb 2026 09:33:31 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3840 Dario Antiseri, scomparso l’11 febbraio, ha coniugato, nel corso della sua lunga carriera di studioso, il rigore della ricerca con l’impegno nel discorso pubblico, riuscendo a dare ampia diffusione a concetti spesso osteggiati nell’ambito del mondo accademico italiano. Dopo aver insegnato a La Sapienza, Antiseri è stato docente nelle Università di Siena e di Padova. […]

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]]> Dario Antiseri, scomparso l’11 febbraio, ha coniugato, nel corso della sua lunga carriera di studioso, il rigore della ricerca con l’impegno nel discorso pubblico, riuscendo a dare ampia diffusione a concetti spesso osteggiati nell’ambito del mondo accademico italiano. Dopo aver insegnato a La Sapienza, Antiseri è stato docente nelle Università di Siena e di Padova. Ha tenuto successivamente, come ordinario, la cattedra di Metodologia delle scienze sociali alla Luiss, divenendo preside della Facoltà di Scienze Politiche nel biennio 1994-1998. Il suo manuale di filosofia, scritto in collaborazione con Giovanni Reale, è considerato, in Italia e all’estero, un testo esemplare, tanto nei Licei quanto nelle Università.

Nel suo itinerario filosofico, Antiseri si è confrontato con la logica, la matematica, il falsificazionismo di Karl Popper, di cui tradusse La società aperta e i suoi nemici. Non fu per lui un’impresa facile convincere l’editore Armando a pubblicare quel libro nel 1973-1974, a circa trent’anni dalla prima edizione inglese. Il clima politico e culturale era infatti segnato dall’egemonia marxista, e appariva blasfemo definire Hegel e Marx “falsi profeti”. Un destino simile aveva avuto un altro grande classico del liberalismo, La via della schiavitù di Friedrich von Hayek, pubblicato da Rizzoli nel 1948, dopo che Einaudi, dichiaratosi nel 1944 interessato al saggio, non si decise a stamparlo.

Quando, nel 2003, pubblicò Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Antiseri divenne, come egli stesso scrisse, bersaglio di un fuoco incrociato tra chi dubitava, come Ugo Spirito, che un credente potesse essere filosofo, e i colleghi cattolici, secondo i quali il relativismo non era conciliabile con l’appartenenza alla Chiesa. Commentò allora, con ironia, di sentirsi assediato dai “teorici della morte di Dio”, da una parte, e dai “salvatori del Salvatore” dall’altra. Per un cristiano, sosteneva Antiseri, solo Dio può identificarsi con l’assoluto, e si cade inevitabilmente nell’idolatria quando si attribuisce valore assoluto a principi elaborati dalla ragione umana. Antiseri non condivideva pertanto la condanna della “barbarie del relativismo”, espressa da Giovanni Paolo II e poi da Benedetto XVI, e proponeva ai suoi critici di prendere in considerazione una concezione moderata del relativismo, nel quadro di una società pluralista e liberaldemocratica. Riteneva inoltre che alcune posizioni intransigenti del giusnaturalismo cattolico rischiavano di cedere alla tentazione del serpente: “Eritis sicut dei, cognoscentes bonum et malum”.

Le sue argomentazioni rinviano certamente al fallibilismo popperiano e alla società aperta, ma anche alla concezione kelseniana della democrazia. Solo se non è possibile decidere in via assoluta cosa sia giusto o ingiusto, scriveva infatti Hans Kelsen, è consigliabile discutere il problema e, dopo la discussione, sottomettersi a un compromesso. Questo è il sistema politico che noi chiamiamo democrazia e che possiamo opporre a assolutismo politico, solo perché è relativismo politico”. Accettare che relativismo e democrazia siano in stretta connessione non significa porre tutte le opzioni sullo stesso piano, ma delineare lo spazio pubblico entro cui le componenti di una società complessa, nel rispetto reciproco, sono chiamate a confrontarsi di fronte alle questioni etico-politiche.

Nel prendere in esame il rapporto tra teologia e politica, in La democrazia in America, Alexis de Tocqueville rimase colpito dal fatto che i cattolici americani, nonostante il loro zelo, formassero “la classe più repubblicana e democratica”. In materia di dogma, scriveva, il cattolicesimo pone tutti sullo stesso livello, il ricco e il povero, “il sapiente come l’ignorante”. Applica inoltre a ogni uomo la stessa misura e considera tutte le classi “ai piedi di un medesimo altare, predisponendole all’uguaglianza”, diversamente dal protestantesimo, aggiungeva, che tende a privilegiare l’indipendenza e la libertà individuale sull’uguaglianza.

I cattolici americani, commentava Tocqueville con toni che ritroviamo in Antiseri, dividevano il mondo intellettuale in due parti, nell’una collocavano, senza metterli in discussione, i dogmi rivelati, nell’altra la libertà politica. Ritenevano che, in quest’ambito, Dio avesse affidato il governo della città terrena “alla libera ricerca degli uomini” e alle loro capacità di organizzarsi autonomamente.

Antiseri avvertì una grande sintonia con il cattolicesimo liberale di Lord Acton e di Tocqueville, che valorizzarono il ruolo dei corpi intermedi al fine di limitare il potere statale, che, quando è assoluto, scriveva Acton, “corrompe assolutamente”. In tale direzione, Antiseri, faceva propria la lezione del principio di sussidiarietà, che privilegia le autonomie locali sugli interventi centralistici. Da qui il suo interesse per l’individualismo metodologico della scuola austriaca di economia, per Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, che si opposero sempre all’onnipotenza dello stato, in difesa delle organizzazioni spontanee della società civile. Temi, questi, al centro del “capitalismo democratico” teorizzato da Michael Novak, l’economista americano con cui Antiseri scrisse Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione. Le logiche del mercato, per entrambi, non dovrebbero mai essere disgiunte dal principio di sussidiarietà. I modelli proposti in ogni opera di Antiseri sono sempre inscritti entro le regole di una società aperta a idee diverse e contrastanti, ma chiusa “agli intolleranti, e cioè a coloro che, credendosi portatori di verità assolute e di valori esclusivi, tentano di imporre queste verità, e questi valori, ad ogni costo, magari con lacrime e sangue”.

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]]> Costituzionalismo e democrazia in Nicola Matteucci https://www.einaudiblog.it/costituzionalismo-e-democrazia-in-nicola-matteucci/ Mon, 24 Nov 2025 05:30:41 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3796 Nel 1963 Nicola Matteucci pubblicò, sulla “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, il saggio Positivismo giuridico e costituzionalismo, in cui individuava, nella concezione che identifica lo Stato come unica fonte del diritto, il principale ostacolo alla piena realizzazione di una democrazia costituzionale. Nell’argomentare la sua tesi, Matteucci assunse una posizione critica verso il giuspositivismo […]

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]]> Nel 1963 Nicola Matteucci pubblicò, sulla “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, il saggio Positivismo giuridico e costituzionalismo, in cui individuava, nella concezione che identifica lo Stato come unica fonte del diritto, il principale ostacolo alla piena realizzazione di una democrazia costituzionale.
Nell’argomentare la sua tesi, Matteucci assunse una posizione critica verso il giuspositivismo e Norberto Bobbio in particolare, che gli rispose in forma privata. Il saggio di Matteucci e la lettera di Bobbio sono stati poi pubblicati in Nicola Matteucci-Norberto Bobbio, Positivismo giuridico e costituzionalismo, Scholé, 2021. Nella sua introduzione, Tommaso Greco scrive che il testo di Bobbio rappresenta “un lavoro tra i più importanti della teoria giuridica e politica italiana della seconda metà del Novecento” e cita il giudizio di Polo Grossi, che lo considerò “un saggio preveggente”.
Il concetto di sovranità ha un suo radicamento nello Stato assoluto, che prese forma nell’Europa moderna.
Nella società inglese si consolidarono invece le consuetudini del diritto comune medioevale che, insieme alla tradizione giurisprudenziale, favorirono lo sviluppo del costituzionalismo. Nell’assolutismo, Regis volutas suprema lex, nel costituzionalismo, sottolinea Matteucci, Nihil aliud potest rex in terris, nisi id solum quod de iure potest. Se nel primo caso la legge è imposta dal sovrano, nel secondo definisce i confini della sua azione politica.
Il “pericoloso dogma dello Stato nazionale sovrano”, come ha evidenziato Grossi in Oltre la legalità, appariva a Matteucci incompatibile con la complessità dei sistemi “costituzional-pluralistici” che si affermarono dopo il tramonto dell’assolutismo, il cui “monismo giuridico” metteva in ombra le dinamiche sociali. La giuridicità, commentava Grossi in sintonia con Matteucci, diveniva quindi il “frutto esclusivo del laboratorio statuale”. Per Matteucci “una cosa è affermare che il diritto non può esistere che in forma positiva, altro è sostenere il monopolio del sovrano nella produzione giuridica”. La pretesa neutralità del modello positivista viene meno, peraltro, nel momento in cui non incarna, come potrebbe sembrare, una astratta legalità, ma “quella particolare legalità di cui è arbitro lo Stato sovrano”.
Nella sua risposta, Bobbio contestava la linea interpretativa di Matteucci, che tendeva a far coincidere positivismo giuridico e statalismo. Considerava inoltre debole la tesi dei teorici del costituzionalismo, che attribuivano al diritto la funzione di difendere il cittadino dal potere, dimenticando che il diritto è esso stesso, scriveva, una forma di potere, esercitata dai giudici. Difendeva poi il suo approccio scientifico e avalutativo e definiva ideologica l’impostazione di Matteucci, che avrebbe considerato i sistemi politici in rapporto alla conformità ai valori liberaldemocratici, condannando i regimi che se ne discostavano.
Come ha rilevato Greco nella sua introduzione, Bobbio si dimostrò in seguito consapevole del rischio di una riduzione del diritto a forza e, nei Saggi per una teoria generale del diritto, definì norme “per eccellenza” quei principi che stanno al di sopra di un ordinamento giuridico. In questa direzione, Bobbio dimostrava di avvicinarsi in qualche modo alle posizioni di Matteucci, riconoscendo che, in determinate circostanze, era necessario confrontarsi con questioni metagiuridiche, proprie del giusnaturalismo e del costituzionalismo, non più solo con regole. Ci si trovava allora “nella necessità di fare scelte valutative”.
Dopo il 1945, i moniti del giusnaturalismo avevano fatto breccia tanto tra i giuspositivisti quanto tra gli storicisti, come dimostra La restaurazione diritto di natura del crociano Carlo Antoni. In quel clima, Piero Calamandrei scriveva su “Il Ponte” che l’idea secondo cui ciò che lo stato permette, o addirittura premia, non è un delitto, avrebbe potuto trasformare in eroi i criminali nazisti processati a Norimberga. La Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948 avrebbe poi dato una risposta a questo bisogno di giustizia, in quanto l’umanità finiva di essere una “vaga espressione retorica” per fondare un nuovo ordinamento giuridico. Le Carte nate dopo il 1945, positivizzando questi diritti, coniugarono le leggi di Antigone, invocate da Calamandrei, con la sacralità laica del costituzionalismo.
La Corte Costituzionale assumeva così il ruolo di “custode” della legge fondamentale, una “custodia” che, come è noto, non fu accolta con favore da chi temeva che vincolasse l’autonomia dei parlamenti e dei governi. Matteucci non manca infatti di rilevare che se per Alfonso Tesauro, ad esempio, questa funzione non trovava “alcun fondamento nella realtà della Costituzione”, per Calamandrei, al contrario, era necessario “difendere la Costituzione proprio dai possibili attentati del Parlamento”. Quando, come accade oggi in alcuni paesi europei, in Israele o negli Stati Uniti, il potere politico pretende di imbrigliare le Corti, vengono negati i principi del costituzionalismo e si spiana la strada alle democrazie illiberali, frutto di quella “insorgenza populista” che Matteucci aveva già individuato negli anni Settanta del secolo

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]]> La teologia politica di Joseph de Maistre https://www.einaudiblog.it/la-teologia-politica-di-joseph-de-maistre/ Wed, 05 Nov 2025 21:39:25 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3764 Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, […]

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]]> Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, in quanto esprimono il sommo potere “che governa e non è governato, giudica e non è giudicato”. Come scrisse Carl Schmitt, per de Maistre lo Stato e la Chiesa, si caratterizzano per la capacità di prendere decisioni inappellabili. La sovranità politica riflette, sul piano temporale, l’infallibilità che la Chiesa riveste nell’ambito spirituale. La sovranità rifiuta, infatti, il controllo di una istituzione che la sovrasti, in quanto attribuisce a sé stessa un valore assoluto. I papi si sono spesso contrapposti ai sovrani, ma non hanno mai messo in discussione la sovranità, anche quando hanno sciolto i sudditi dal vincolo di fedeltà al re o all’imperatore, la cui autorità solo il pontefice poteva sospendere. La Chiesa è così riuscita a condannare i sovrani che si sono resi colpevoli di crimini, senza alterare, nello spirito dei popoli, sostiene de Maistre, “l’idea alta e sublime che dovevano avere dei loro padroni”.
Ogni governo che pretenda di fondarsi su una legislazione positiva, concepita esclusivamente come un sistema di norme poste dagli uomini, rappresenta, per De Maistre, una profanazione della legge divina. Opporsi al principio di autorità, alla maniera degli illuministi, condurrebbe allo sconvolgimento delle basi tradizionali della convivenza sociale, diffondendo la “malattia” dell’ateismo. Il governo è da lui inteso, infatti, come una vera e propria religione, che ha i suoi dogmi e i suoi sacerdoti e sottoporre il potere politico a un controllo da parte dei sudditi significherebbe svuotarlo del suo significato.
Nella teologia politica di de Maistre, la fede si rivela autentica quando rifiuta di mettersi in discussione, come avviene quando si accetta senza riserve la monarchia ereditaria, la guerra, o anche il matrimonio, che persistono nel tempo in quanto si sottraggono alle confutazioni della ragione. Solo ciò che trare origine da un fondamento irrazionale ha la garanzia di resistere all’attacco della ragione, che, con la sua critica corrosiva, tende a distruggere anche quel che essa stessa costruisce. Coerentemente con queste premesse, de Maistre, durante la sua permanenza a Pietroburgo, consigliava al principe Aleksandr Golicyn, direttore secolare della Chiesa ortodossa russa, di limitare l’insegnamento scientifico, per arginare lo scetticismo e l’individualismo, che avrebbero favorito i movimenti di emancipazione. La mentalità scientifica individua le cause dei fenomeni nelle leggi necessarie della fisica e induce ad abbandonare la preghiera, “il respiro dell’anima”,
come si legge nel quarto colloquio in Le serate di Pietroburgo. Nell’ottavo colloquio, il Senatore, che sostiene le idee di de Maistre, giudica le teorie fisiche come “dottrine insolenti che rozzamente giudicano Dio e gli chiedono conto dei suoi decreti”, e accusa gli scienziati, sempre più influenti e numerosi, di essere “una corporazione, una folla, un popolo”. Per de Maistre non è compito della scienza guidare gli uomini, in quanto “spetta ai prelati, ai nobili, ai grandi ufficiali dello stato essere i depositari e i guardiani delle verità conservatrici, insegnare alla nazione qual è il male e qual è il bene, ciò che è vero e ciò che è falso nell’ordine morale e spirituale; gli altri non hanno diritto di ragionare su simili materie”. Nei confronti di chi, coltivando il pensiero critico, contribuisce a “togliere al popolo un dogma nazionale”, la condanna di de Maistre è capitale: “deve essere impiccato come un ladro qualsiasi”.
Il richiamo di de Maistre alla fede, come cardine di un ordinamento politico, può farci comprendere la struttura di un regime totalitario, in cui non vi sono cittadini ma sudditi e ogni decisione è affidata al capo carismatico, con il quale la massa è chiamata a identificarsi in una sorta di unione mistica. Ecco perché Isaiah Berlin attribuisce a de Maistre la responsabilità di aver fornito efficaci strumenti ai movimenti reazionari che, fra le due guerre, hanno preparato il terreno all’affermazione delle ideologie totalitarie. Una società sarà stabile, per de Maistre, solo se sottomessa a una autorità assoluta, dal momento che porre limiti al potere può agevolare la formazione di movimenti rivoluzionari.
Ostile all’ottimismo e al razionalismo illuminista, de Maistre elaborò, con coerenza, una concezione radicalmente pessimistica della natura umana, segnata dal peccato originale. Nell’espressione “Dio degli eserciti”, che “brilla” nella Sacre Scritture, emerge per lui una profonda verità, in cui la guerra costituisce la legge generale dell’universo. Si tratta di una forza insieme “nascosta e palpabile”, che appare evidente nel regno animale e che non si arresta di fronte all’uomo, incessantemente in conflitto con i suoi simili. Ogni individuo si trasforma, in combattimento, in un omicida innocente, compiendo gesta che, in situazioni diverse, lo farebbero inorridire. Agisce infatti, in lui, una volontà che lo governa senza che egli stesso ne sia cosciente. Il fatto che siano rarissimi i casi di ammutinamento, anche quando si combatte per un sovrano che non si ama, dimostra la natura irrazionale della guerra, in cui l’istinto primario dell’autoconservazione viene quasi messo a tacere, e si rischia la vita per combattere contro nemici sconosciuti, verso i quali, al di fuori del campo di battaglia, non si avrebbe alcun motivo di rancore. Nel mettere a confronto il soldato e il boia, de Maistre immagina lo stupore di un ipotetico essere extraterrestre che si trovasse a osservare l’ammirazione che circonda i militari, impegnati a uccidere dei loro simili onesti e l’abiezione verso il boia, chiamato a dare la morte a dei criminali. L’extraterrestre non potrebbe che tributare al boia grandi elogi, commenta de Maistre, dal momento che sono rare le guerre giuste, mentre le esecuzioni capitali, simbolo del rispetto della legalità, rappresentano il giusto esito di una condanna con cui si è concluso un processo.
Attraverso la guerra e la cieca ubbidienza alle sue regole, si realizza allora, in modo irrazionale, “la grande legge della distruzione violenta degli esseri viventi”, una legge che de Maistre definisce “divina” e di “ordine soprannaturale”, le cui conseguenze risultano poco conosciute, nonostante siano, a suo avviso, incontestabili.
Il nostro secolo, scrive, “non è ancora maturo per occuparsene: lasciamogli la sua fisica e intanto teniamo gli occhi fissi su questo mondo invisibile che spiegherà tutto”. Il rifiuto di de Maistre della ragione illuminista è evidente in ogni passo delle sue opere, nella polemica contro il contrattualismo, il mito del “Buon selvaggio”, le concezioni universalistiche dei diritti umani. Nel corso della sua vita, scriveva polemicamente, aveva incontrato francesi, italiani, russi, e, grazie alle Lettere persiane di Montesquieu, qualche persiano, ma non aveva mai incontrato l’“uomo”, inteso come cittadino del mondo. L’idea che la ragione governi la vita degli uomini è per de Maistre una grande illusione, in quanto l’umanità, corrotta dal peccato originale, è incapace di darsi quell’ordine stabile che può essere garantito solo dalla Chiesa e dal Papa, la cui infallibilità non è scalfita dai sofismi dei filosofi e degli scienziati. Le argomentazioni di de Maistre contro lo spirito del
suo tempo presentano un carattere fortemente conservatore, rivolto a un passato che risultava impossibile riportare in vita, ma consentono anche di confrontarsi con una visione del mondo che rifiuta quell’abuso della ragione”, denunciato, in forme diverse, da Friedrich von Hayek come da Karl Popper, nel corso del Novecento. Ecco perché Isaiah Berlin ha scritto che de Maistre, di fronte a tanti suoi contemporanei progressisti, “è in effetti ultramoderno”. E’ riuscito, infatti, a cogliere le fragilità del progetto illuminista e, pur prospettando soluzioni impraticabili, ha svelato le strategie delle visioni totalitarie che, in forme diverse rispetto a quanto è già accaduto nel Novecento, minacciano oggi le democrazie. Negli anni Cinquanta del secolo scorso, durante la Guerra fredda, in una conferenza radiofonica trasmessa dal terzo programma della BBC, Berlin collocò de Maistre fra i “traditori della libertà” e tra i precursori del fascismo. Riconobbe però, ironicamente, che la libertà ha bisogno dei suoi critici oltre che dei suoi fautori. Studiando le strategie dei “nemici” della libertà, come ha fatto Berlin, possiamo capire come difendere le società aperte da quanti,
imponendo modelli autoritari, vorrebbero trasformarle in autocrazie.

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]]> Bruno Leoni, un pensatore dissonante nel liberalismo italiano https://www.einaudiblog.it/bruno-leoni-un-pensatore-dissonante-nel-liberalismo-italiano/ Thu, 10 Oct 2024 09:47:02 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3659 Bruno Leoni pubblicò Freedom and the Law nel 1961 negli Stati Uniti, dove il libro venne ristampato undici anni dopo. La traduzione italiana, La libertà e la legge, vide la luce solo nel 1995, grazie ad Aldo Canovari, fondatore della casa editrice liberilibri di Macerata, una figura essenziale per la diffusione e il rinnovamento del […]

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]]> Bruno Leoni pubblicò Freedom and the Law nel 1961 negli Stati Uniti, dove il libro venne ristampato undici anni dopo. La traduzione italiana, La libertà e la legge, vide la luce solo nel 1995, grazie ad Aldo Canovari, fondatore della casa editrice liberilibri di Macerata, una figura essenziale per la diffusione e il rinnovamento del pensiero liberale nel nostro Paese. Sempre presso liberilibri appare oggi una nuova traduzione dell’opera, curata da Carlo Lottieri, La libertà e il diritto, con un’ampia introduzione di Raimondo Cubeddu. In Freedom and the Law sono raccolti i testi delle conferenze tenute da Leoni in California, insieme a Milton Friedman e a Friedrich von Hayek, fondatore della Mont Pèlerin Society, di cui lo stesso Leoni fu Presidente.
Leoni introdusse, nell’ambito del liberalismo italiano, autori estranei a una tradizione fortemente influenzata dall’idealismo. La religione crociana della libertà, non indicando i mezzi necessari per dar vita alle istituzioni che avrebbero dovuto realizzarla, attribuiva al liberalismo la dimensione metapolitica di un “prepartito”, in cui ogni forza antitotalitaria poteva genericamente riconoscersi. Tale impostazione non ha facilitato il confronto con quelle filosofie che, dall’empirismo all’utilitarismo, dal pragmatismo al falsificazionismo, hanno contribuito concretamente allo sviluppo delle liberaldemocrazie.
Freedom and the Law si colloca tra La società libera di Hayek, del 1960, e Capitalismo e libertà di Friedman del 1962, autori poco conosciuti e poco amati in quegli anni in Italia, dove apparivano dissonanti per le loro posizioni liberiste. L’individualismo radicale di Leoni, che riprendeva la lezione della Scuola austriaca, si poneva fuori dai confini che delimitavano la ricerca accademica italiana nell’ambito delle scienze economiche, della storia del pensiero politico e della filosofia del diritto, la disciplina che lo stesso Leoni insegnava all’Università di Pavia. E’indicativo che Nicola Matteucci, nel suo Il liberalismo in un mondo in trasformazione, del 1972, non citi affatto l’opera di Leoni.
Il principio maggioritario costituisce per Leoni una minaccia costante nei confronti delle libertà individuali e delle minoranze. Individua così, nel diritto romano e nella common law, le tradizioni giuridiche in cui la legge, che nelle democrazie rappresentative è un’espressione di leadership contingenti, si definisce attraverso un lento sviluppo storico. Leoni, allo stesso modo di Hayek, distingue legge da legislazione. Se la legge, come il linguaggio, le convenzioni sociali o il commercio, è il frutto di una graduale evoluzione, la legislazione è legata alle scelte dei governi che, attraverso la pianificazione, potranno realizzare i loro programmi elettorali.
Nel quadro della common law, sottolinea Leoni, l’intervento dello stato si limita a regolare l’azione dei diversi attori presenti nella società civile. Tutto questo si riflette nella certezza del diritto, che Leoni intende in due modi: può infatti indicare la correttezza di un testo legislativo, ma anche la garanzia che i cittadini possano elaborare piani a lungo termine, in base a “regole adottate spontaneamente in comune dalla gente e infine accertate dai giudici per secoli e generazioni”. Il concetto di legittimità elaborato dalla giurisprudenza romana può riconoscersi, secondo Leoni, nella rule of law, come già sosteneva il giurista inglese Albert Venn Dicey. Le corti di giustizia, in Inghilterra, non decretavano infatti norme nel modo imperativo adottato dai legislatori continentali, per i quali la legge coincideva con la volontà sovrana. Sarebbe dunque inopportuno accostare lo stato di diritto europeo con la rule of law, che rinvia allo specifico processo legislativo della common law.
Per evidenziare le analogie tra la common law e il diritto romano, Leoni ricorre a un passo del De Republica, in cui Cicerone cita Catone il Censore, che vantava le virtù giuridiche romane rispetto agli ordinamenti greci. A Creta, a Sparta o ad Atene, sosteneva Catone, le leggi erano emanate da individui singoli, come Minosse, Licurgo o Teseo, mentre a Roma il diritto non era stato fondato nell’arco della vita di un solo uomo, ma nel corso di generazioni, perché “non c’è mai stato al mondo un uomo così intelligente da prevedere tutto”.
Tali considerazioni, in cui si avverte l’influenza di Hayek e di Ludwig von Mises, consentono di misurare la distanza che separa Leoni dal positivismo giuridico, e da Hans Kelsen in particolare. Per Leoni, alla base del diritto, che in Kelsen si identifica con lo stato, vi è uno scambio di pretese individuali e “la richiesta di un comportamento altrui rispondente al nostro interesse”. In questo gioco di pretese, simile all’incrociarsi di domanda e offerta in economia, egli coglie l’essenza del diritto che, nel contesto di comportamenti prevedibili, deve garantire un equilibrio, non imporlo. Un equilibrio che si rivela tuttavia problematico, in quanto i soggetti che si confrontano non dispongono spesso degli stessi mezzi. Se, infatti, sul mercato, gli oligopoli possono sconvolgere le regole della concorrenza, in politica, in forme differenti, si fronteggiano forze di diverso potere contrattuale. L’idea di privilegiare il diritto dei giuristi e delle corti rispetto al diritto elaborato dal potere politico è sicuramente una sfida nei confronti del centralismo, ma non risulta chiaro come sia superabile la logica maggioritaria, dal momento che, anche nell’ambito giurisprudenziale, gli orientamenti prevalenti si affermerebbero su quelli minoritari. Leoni ammetteva quanto fosse difficile delimitare i confini tra gli ambiti da assegnare rispettivamente alla legislazione e alla common law. Riteneva in proposito, seguendo anche una proposta di James M. Buchanan, che si potesse introdurre una clausola costituzionale che impedisse ai parlamenti di legiferare su certe materie o prescrivere l’unanimità e\o la maggioranza qualificata riguardo a determinate leggi.
In Leoni emergono delle assonanze con un pensiero liberale che da di Edmund Burke giunge ad Hayek. Nel 1775 Burke sostenne le rivendicazioni dei coloni americani, ritenendole coerenti con le battaglie per la libertà combattute in Inghilterra. Considerava positivamente il governo dei coloni, in quanto frutto dei principi consuetudinari della common law, e non di una rivoluzione o degli “ordinari mezzi artificiali di cui si avvale una costituzione formale”. Ecco perché si rifiutava di considerare l’89 come uno sviluppo della Gloriosa Rivoluzione inglese del 1688. In Inghilterra, infatti, lo spirito della continuità era prevalso sulla presunzione giacobina di rifondare la società.
Erede di questo pensiero, Hayek scriveva nel 1960, in Perché non sono un conservatore, di sentirsi orgogliosamente liberale, pensando a Burke, ad Alexis de Tocqueville, a Lord Acton. Riteneva però che, nel liberalismo europeo, il desiderio imporre astratti modelli razionali prevalesse sulla tendenza a favorire il libero sviluppo delle forze sociali. Dichiarandosi estraneo all’abuso della ragione, che, a suo avviso, i liberals esercitavano promuovendo interventi statali talora incompatibili col rispetto delle libertà individuali, preferiva allora definirsi “un impenitente old whig – con l’accento su old”, senza che ciò implicasse un ritorno al passato. Bruno Leoni ha fatto propri questi temi, nella consapevolezza che il suo liberalismo integrale, in cui diritto ed economia si integrano, potesse tradursi, pur con le sue contraddizioni, in un metodo per difendere le libertà individuali nelle liberaldemocrazie.

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]]> L’altra India di Amartya Sen non avrebbe censurato Darwin https://www.einaudiblog.it/laltra-india-di-amartya-sen-non-avrebbe-censurato-darwin/ Sat, 09 Dec 2023 15:04:55 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3566 In Europa, come negli Stati Uniti, ci si è spesso rivolti all’India per trovarvi espressioni di spiritualità da contrapporre alla razionalità e all’utilitarismo dell’Occidente. Questa diffusa tendenza corre il rischio, però, di cedere a una forma di “orientalismo”, incapace di cogliere la complessità di una cultura in cui lo spirito critico non è mai venuto […]

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]]> In Europa, come negli Stati Uniti, ci si è spesso rivolti all’India per trovarvi espressioni di spiritualità da contrapporre alla razionalità e all’utilitarismo dell’Occidente. Questa diffusa tendenza corre il rischio, però, di cedere a una forma di “orientalismo”, incapace di cogliere la complessità di una cultura in cui lo spirito critico non è mai venuto meno. Il contrappunto alla filosofia dell’antichità classica, ad Aristotele, agli Stoici e a Euclide, scrive Amartya Sen in L’altra India, non va cercato nelle masse rurali o nei santoni.  Bisogna rivolgersi piuttosto a figure che, come il filosofo e monaco buddhista Nagarjuna, elaborarono un pensiero antidogmatico e analitico, in grado di dialogare con il razionalismo greco.

L’India fu il primo tra i paesi non occidentali a realizzare la democrazia, grazie a una solida tradizione laica in cui tutte le opinioni avevano diritto di cittadinanza. Ciò ha consentito la convivenza di indù, buddhisti, ebrei, cristiani e musulmani. Il rapporto tra discorso pubblico e democrazia, affrontato sotto ogni aspetto nell’ambito della filosofia della politica contemporanea, da John Rawls a Michael Walzer, da Ralf Dahrendorf a Jürgen Habermas, giusto per indicare alcuni tra gli autori più noti, ha radici planetarie sostiene Sen. Queste radici rinviano non solo alla polis greca, in cui la parresia garantiva la libertà di dire ciò che si pensa, ma anche all’India e alla Cina.

I concili buddhisti svoltisi tra il II e il III secolo a. C. rappresentarono un’occasione di confronto tra visioni talora in aperto conflitto. L’imperatore buddhista Ashoka, che promosse uno dei più importanti di questi concili, definì i criteri, ancor oggi condivisibili, che dovrebbero stare alla base di una società pluralista. Auspicava infatti che si evitassero esaltazioni della propria setta e condanne verso le altre credenze. Lo stile di Ashoka rivisse quasi due millenni dopo, nel XVI secolo, alla corte dell’imperatore musulmano Akbar, secondo il quale la ragione doveva sempre prevalere sull’autorità della tradizione. Questi due grandi imperatori, distanti tra loro per formazione e per il tempo in cui vissero, si mossero dunque entro il terreno della tolleranza e del rispetto dell’altro. Ashoka sosteneva che disprezzare le opinioni degli avversari recava un danno anche alla causa che si pretendeva di difendere e che nessuno doveva essere perseguitato per le sue idee. Alla fine del XVI secolo Akbar diede voce alle diverse confessioni, coinvolgendo anche gli atei, nella convinzione che lo stato dovesse dimostrare la sua apertura verso le dottrine che fiorivano in ambito teologico, filosofico e scientifico. Le credenze religiose, in Ashoka, come in Akbar non alimentarono mai spinte fondamentaliste o spirito di crociata.

Contraddicendo questo ethos del dialogo, ampiamente praticato in passato, il National Council of Educational Research and Training, che definisce in India i programmi scolastici, ha preso la decisione di eliminare dall’insegnamento la teoria evoluzionista. La scelta sarebbe motivata ufficialmente dall’esigenza di ridurre il carico di studio per gli allievi, che avrebbero manifestato delle criticità a causa della recente pandemia. Fino all’età di quindici anni, gli studenti non sapranno così nulla di Charles Darwin. Tenendo conto del fatto che la biologia è considerata un insegnamento opzionale che solo pochi seguiranno, risulta evidente, come è stato denunciato da vasti settori della comunità scientifica indiana, che le nuove generazioni saranno private di conoscenze fondamentali nel nostro tempo.

I difensori della tradizione censurano dunque l’evoluzionismo, temendo che possa corrompere le verità religiose. Fingono così di ignorare che alla tradizione indiana, che pretendono di difendere, appartengono figure che non hanno temuto di far dialogare saperi dissonanti. Se il termine “agnosticismo” riconduce a Thomas Henry Huxley, il “Mastino del darwinismo”, la pratica di una filosofia agnostica e tollerante non è affatto estranea al pensiero indiano, in cui possiamo incontrare argomentazioni che hanno attraversato la storia dello scetticismo da Pirrone a David Hume.

Essere all’altezza di tale eredità obbliga a prendere le distanze, come hanno fatto 1800 scienziati indiani, dalle crociate antimoderne e a confrontarsi con quanti, come Nagarjuna, Ashoka, Akbar, hanno difeso laicamente, contro ogni fondamentalismo, la libertà della ricerca e l’esercizio del dubbio.

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]]> Il generale, il meticciato, l’intolleranza https://www.einaudiblog.it/il-generale-il-meticciato-lintolleranza/ Mon, 06 Nov 2023 22:45:02 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3539 L’interesse verso il libro del  generale Roberto Vannacci Il mondo al contrario e l’invito rivoltogli da scuole e associazioni per confrontarsi con lui, non si coniugano in genere con l’esigenza di valutare criticamente le sue tesi. Il generale sembra riprendere, pur con qualche riserva, il libro che Madison Grant pubblicò nel 1916 col titolo Il […]

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]]> L’interesse verso il libro del  generale Roberto Vannacci Il mondo al contrario e l’invito rivoltogli da scuole e associazioni per confrontarsi con lui, non si coniugano in genere con l’esigenza di valutare criticamente le sue tesi.
Il generale sembra riprendere, pur con qualche riserva, il libro che Madison Grant pubblicò nel 1916 col titolo Il tramonto della grande razza (The passing of the great race).
L’avvocato americano, naturalista e teorico dell’eugenetica e del razzismo, denunciava la decadenza della “razza bianca” a causa della diffusione di neri e di asiatici, ma non solo. Il primato dei nordici, da lui ritenuti i testimoni autentici dei valori della “razza” superiore, era a suo avviso minacciato anche dai popoli mediterranei, come gli spagnoli, i greci e gli italiani. Questo potrebbe suscitare qualche perplessità nel generale. Grant proponeva inoltre di sterilizzare non solo i criminali o i disabili, ma anche quanti appartenessero a “razze” da lui considerate inferiori. Le sue idee furono prese in seria considerazione, come dimostra il fatto che la sterilizzazione di soggetti disabili fu attuata e che nel 1924 l’Immigration act limitò l’accesso negli Stati Uniti agli italiani, agli asiatici e agli ebrei. Qualche tempo dopo Adolf Hitler avrebbe dichiarato di considerare The passing of the great race come la sua Bibbia. Grant si sarebbe sentito sicuramente a disagio di fronte a segretari di stato come Colin Powell o Condoleezza Rice o a un presidente come Barack Obama. Non avrebbe infatti riconosciuto in loro i tratti nordici del buon americano, come Vannacci, non ritrova in Paola Egonu il profilo italico.
I toni che caratterizzano il libro del generale hanno dato voce a quanti si accostano a situazioni complesse con atteggiamenti più reattivi che critici. Quando Vannacci scrive ad esempio che sentirsi un cittadino del mondo significa svilire le radici e la tradizione, il sangue e il suolo, sa bene che queste espressioni, in determinati ambienti, susciteranno l’applauso. Non stupisce allora che abbiano destato grande interesse nella destra radicale, da sempre sensibile al richiamo dello slogan Blut und Boden (sangue e suolo). Il mito della razza e dell’appartenenza al luogo natio, legato al concetto di “comunità di popolo”, fu alla base della propaganda nazista ed è caro ai nazionalisti, che accusano l’universalismo di minacciare l’ identità etnica. A questa identità si richiama il generale, nella convinzione che un paese rinuncia ai suoi valori nel momento in cui si apre al meticciato, oggi sempre
più diffuso nelle società contemporanee.
Alla luce di queste considerazioni, Vannacci può scrivere che la pallavolista Egonu, cittadina italiana dal 2014, non possiede i caratteri somatici tipici degli italiani dagli Etruschi ai nostri giorni. Questa “incongruenza” deriverebbe in sostanza dall’incapacità di arginare i flussi migratori. Come dire che un processo storico, lo spostamento di popolazioni su scala planetaria, debba essere affrontato in termini esclusivamente securitari.
Egonu, e tanti come lei, testimoniano una realtà in cui si intrecciano culture diverse, rendendo la cittadinanza un valore che oltrepassa una visione rigida dell’etnia. Al multiculturalismo è certamente connesso il rischio, evidenziato da Vannacci, che le diverse identità si radicalizzino, entrando in conflitto tra loro e con le società in cui vivono. Questo rischio era ben noto anche a Giovanni Sartori, il quale coglieva la tendenza di molti gruppi minoritari a sentirsi titolari di diritti e di interessi superiori rispetto alla loro reale consistenza. Può infatti accadere che le politiche del riconoscimento e le diverse modalità di “trattamento preferenziale”, tutelando singoli o comunità, facciano venir meno la dimensione generale delle norme. All’universalismo si sostituisce così un particolarismo giuridico e un conflitto tra comunità che può anche creare dei “controcittadini”. Al modello multiculturale, che tende a favorire ghettizzazioni, Sartori non contrapponeva di certo la soluzione securitaria, ma l’interculturalismo. In una cornice di principi costituzionali validi per tutti, il pluralismo interculturale promuove infatti l’integrazione senza sfociare nello scontro.
Il generale scrive di sentire scorrere nelle sue vene il sangue di Enea, di Romolo, di Cesare, e si mostra particolarmente sensibile alla classicità e alla tradizione cristiana. Potrebbe provare però qualche difficoltà nel prendere atto che il concetto di humanitas,
che abbiamo ereditato dall’antichità classica e che il cristianesimo ha arricchito, è giunto a noi anche grazie a Terenzio, uno schiavo tunisino e ad Agostino d’Ippona un algerino, solo per citare due casi tra i più noti a tutti. Dovrebbe ammettere inoltre che l’impero romano e la chiesa sarebbero impensabili senza il meticciato e l’ibridazione culturale. La pretesa di difendere ossessivamente la “purezza” non appartiene alle grandi civiltà, ma agli apparati distopici dei totalitarismi e ai loro dispositivi paranoici di immunizzazione. Lo storico francese Johann Chapoutot ha scritto che, nelle aule universitarie della Germania nazista, Zenone di Cizio, il fondatore della stoicismo, fu indicato come uno dei principali responsabili della decadenza dei valori nordico-ellenici a causa della sua origine semitica.
Considerandosi, come ogni stoico, cittadino del mondo in quanto parte di una ragione universale, Zenone era visto infatti con sospetto in un ambiente in cui anche il cosmopolitismo di Kant confliggeva con l’identificazione di razza e cittadinanza.
Il timore che la tutela delle minoranze e la particolarizzazione dei diritti possa creare delle discriminazioni nei confronti della maggioranza, porta Vannacci a condannare senza appello quanti non rientrano nei parametri che a suo avviso definiscono la normalità. In quanto generale, Vannacci si trova però ad esercitare il suo comando su militari del tutto liberi di manifestare scelte di vita e orientamenti sessuali da lui non considerati “normali”. Le tesi sostenute nel libro non possono essere oggetto di censura in una democrazia liberale, ma vanno valutate criticamente sul piano delle idee.
Come si fa tuttavia a non tener conto che le opinioni del generale si traducono, nell’esercizio del suo ruolo, in una pratica discriminatoria?
Le democrazie hanno da sempre garantito la libertà di espressione e arginato, al tempo stesso, il potere talora tirannico della maggioranza. Come ha sostenuto Karl Popper, il teorico della “Società aperta”, la tolleranza verso tutte le posizioni non può essere però estesa a quanti, con le loro idee e il loro agire, dimostrano di alimentare l’intolleranza e la discriminazione.

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]]> Mutui e società del rischio https://www.einaudiblog.it/mutui-e-societa-del-rischio/ Fri, 14 Jul 2023 21:10:53 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3515 La libertà è scelta, rischio e scommessa. E per fortuna. Che vita sarebbe, altrimenti? La libertà è essenziale per far posto all’imprevedibile, ne abbiamo bisogno perché abbiamo imparato ad aspettarci da essa le occasioni per raggiungere molti dei nostri obiettivi, diceva Hayek (La società libera, 1960). Contrarre un mutuo a tasso variabile quando i tassi […]

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]]> La libertà è scelta, rischio e scommessa. E per fortuna. Che vita sarebbe, altrimenti?
La libertà è essenziale per far posto all’imprevedibile, ne abbiamo bisogno perché abbiamo imparato ad aspettarci da essa le occasioni per raggiungere molti dei nostri obiettivi, diceva Hayek (La società libera, 1960).
Contrarre un mutuo a tasso variabile quando i tassi di riferimento sono negativi o bassissimi ha il vantaggio di far risparmiare molto rispetto al tasso fisso. Il tasso fisso, infatti, dando certezza e stabilità all’impegno futuro, richiede un prezzo che per questo è più alto (la sicurezza costa, ed è giusto).
Al momento della stipula il tasso variabile costa, invece, meno, perché espone ad un rischio di aumento futuro, oltre la soglia di quella che sarebbe stata l’alternativa al tasso fisso.
Si definisce “azzardo morale” quella condizione in cui un soggetto, esentato dalle eventuali conseguenze economiche negative di un rischio, si comporta in modo diverso da come farebbe se invece dovesse subirle.
L’azzardo morale è l’incentivo di una persona ad utilizzare più risorse di quelle che altrimenti avrebbe, perché sa che qualcun altro fornirà le risorse mancanti.
Di per sé non si tratterebbe di un problema: chi vuole aiuti chi desidera. Il problema sorge quando chi governa sottrae risorse alla collettività per integrare le risorse mancanti di chi ha assunto rischi eccessivi per le sue possibilità. In questo caso, l’integrazione interviene contro la volontà del cittadino più responsabile, che si vede sottrarre risorse non per alleviare sfortune incolpevoli, bensì per alleviare le conseguenze negative di scelte azzardate.
Ancora ne “La società libera”, Hayek spiegava che nel mondo occidentale i provvedimenti a favore di chi è minacciato dall’indigenza o dalla fame per circostanze estranee al suo volere sono un dovere della comunità: la necessità di provvedimenti del genere in una società industriale è indiscutibile – anche se fosse solo nell’interesse di chi vuole essere protetto da atti disperati provocati dai bisognosi, sarebbe imprescindibile.
Rispetto all’obbligo di copertura contro certo rischi, l’economista aggiungeva che rendere obbligatorie polizze assicurative o pensionistiche ha senso non per costringere qualcuno a fare qualcosa che sarebbe nel suo personale interesse, ma per evitare che, trascurando di premunirsi contro le avversità, i singoli diventino un onere per la collettività.
Non si tratta di cinismo. Si tratta di scelta, conseguenze, responsabilità.
Aiutare chi scommette su un certo tasso ristorandolo in caso di aumenti del mercato, significa incentivare condotte di azzardo morale espropriando i soggetti più responsabili.

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]]> La Grecia antica nella elaborazione ideologica del nazismo https://www.einaudiblog.it/la-grecia-antica-nella-elaborazione-ideologica-del-nazismo/ https://www.einaudiblog.it/la-grecia-antica-nella-elaborazione-ideologica-del-nazismo/#respond Tue, 25 Apr 2023 21:06:45 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3480 La Grecia antica rappresentò un modello per quanti cercarono, nel Terzo Reich, una solida tradizione in cui riconoscere dei padri nobili. Nelle avventurose e presunte assonanze con la classicità elaborate in quegli anni, si giunse persino ad accostare la Berlino di Hitler all’Atene di Pericle. Lo storico francese Johann Chapoutot in Il nazismo e l’Antichità […]

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]]> La Grecia antica rappresentò un modello per quanti cercarono, nel Terzo Reich, una solida tradizione in cui riconoscere dei padri nobili. Nelle avventurose e presunte assonanze con la classicità elaborate in quegli anni, si giunse persino ad accostare la Berlino di Hitler all’Atene di Pericle. Lo storico francese Johann Chapoutot in Il nazismo e l’Antichità ha messo in luce come gli ideologi del regime, con la complicità del tradimento dei chierici, intendessero dimostrare l’esistenza di un legame tra la Polis greca e la concezione nazista dello stato.

Il concetto di comunità di popolo (Volksgemeinschaft), caro alla pubblicistica nazista, richiama la classica dicotomia delineata dal sociologo Ferdinand Tönnies nel 1887 tra Gemeischaft (comunità) e Gesellschaft (società). Se la società si caratterizza per i rapporti formali, definiti dalla dimensione astratta e formale delle leggi, la comunità si fonda sulle relazioni personali e su una visione organica della politica, in cui l’elemento carismatico assume un grande rilievo. Da qui, entro una interpretazione razzista e aggressiva della dimensione comunitaria, emerge il nesso tra  Volksgemeinschaft e Führerprinzip. Il mondo accademico venne incontro a questo sentire e adeguandosi alle esigenze della propaganda totalitaria, cercò nella Polis greca le radici di quella comunità di popolo che il nazismo voleva incarnare.

Nella lezione inaugurale del suo rettorato presso l’Università di Lipsia, lo storico della Grecia antica Helmut Berve, che come ogni rettore dal 1933 si fregiava del titolo di Rektor und Führer der Universität, individuò in Pericle, descritto come il “vertice unico dell’umanità indogermanica”, il creatore di una comunità in cui ciascuno era parte di un tutto.  La politica sociale periclea, caratterizzata dalla realizzazione di grandi opere pubbliche, venne così posta in relazione con il programma nazista Arbeit und Brot (Lavoro e Pane) che, grazie ai provvedimenti dirigistici, assicurava a tutti i cittadini un’esistenza dignitosa e una piena integrazione.

L’imperialismo, per Pericle come per Hitler, sarebbe dunque stato necessario per finanziare interventi pubblici senza gravare sui cittadini con un eccessivo prelievo fiscale. Lo storico Fritz Schachermeyr ha scritto che, in questo quadro, il rapporto tra Pericle e Fidia, che si proposero di riprogettare Atene, poteva essere accostato alla collaborazione tra Hitler e Albert Speer.  Germania, la nuova Berlino immaginata da Hitler e dal suo architetto, si candidava infatti ad essere la nuova Atene.

Berve non si limitò a trovare analogie tra la Germania nazista e l’Atene di Pericle, ma rivalutò anche il modello politico peloponnesiaco, sottolineando lo spirito comunitario che animava l’educazione spartana. Il mito spartano fu poi ripreso durante la battaglia di Stalingrado, in cui i tedeschi, come Leonida alle Termopili, si sarebbero sacrificati per arrestare l’avanzata dei popoli asiatici. Una squadriglia di piloti, che in quella battaglia aveva il compito di compiere missioni suicide, fu chiamata “Squadrone Leonida”. La visione aristocratica ed eugenetica di Sparta portò con sé la fascinazione per la Repubblica di Platone.

Già prima del 1933 i temi politici del pensiero platonico tendevano a prevalere su quelli gnoseologici presenti nelle letture neokantiane, come dimostra il Platon di Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff del 1918-20. Nella crisi dello Stato liberale in Germania, dopo la Grande guerra, l’esigenza di individuare solidi punti di riferimento nella Classicità era ampiamente diffusa nel mondo della cultura. Il movimento del Terzo Umanesimo, di ispirazione conservatrice, non si riconosceva nelle istituzioni democratico-parlamentari della Repubblica di Weimar. Nel 1924 venne fondata la Gesellschaft für Antike Kultur, di cui sarà presidente Johannes Popitz, che partecipò alla congiura contro Hitler, coltivando la speranza, nello spirito conservatore del movimento, di un ritorno alla Germania guglielmina.

Werner Jaeger, che diresse Die Antike, la rivista del Terzo Umanesimo, scriveva in Paideia che la cultura era espressione dell’aristocrazia di una nazione, in quanto imprimeva al singolo “la forma della comunità”. Rispetto alle origini greche del pensiero occidentale, i popoli dell’Oriente erano considerati da Jaeger “spiccatamente estranei per razza e spirito”. Si avverte l’eco delle Lezioni sulla storia della filosofia, in cui Hegel scriveva che “in Grecia, l’uomo colto d’Europa, e specialmente il Tedesco, si sente a casa propria”. Se Wilamowitz e Jaeger si collocavano all’interno di un orientamento critico nei confronti della democrazia e del socialismo, ma lontano da ogni tentazione totalitaria, non fu così in molti altri casi.

Nei libri di testo per le scuole Platone venne ad esempio descritto come il filosofo che difendeva Atene e la Grecia dalla decadenza razziale e intellettuale. Al grande interesse per Platone corrispondeva una scarsa considerazione per Aristotele, che Alfred Rosenberg giudicava arido e schematico. Negli ambienti universitari si tendeva poi a prendere le distanze da Kant, il cui cosmopolitismo illuminista era in netto contrasto con il mito Blut und Boden (sangue e suolo).

Nell’ambito del pensiero antico, lo stoicismo appariva responsabile della decadenza della cultura greca, per aver corrotto, con i suoi influssi semitici, i valori nordico-ellenici incarnati da Platone. In questo clima, segnato da interpretazioni distorte e totalitarie, il filosofo ufficiale del Terzo Reich, come ha scritto Chapoutot, diveniva Platone, non Nietzsche, a cui Hitler non perdonava di essersi allontanato da Wagner.

All’Università era affidato il compito di formare i giovani che avrebbero contribuito alla costruzione della nuova Germania. Quando, nell’aprile del 1933, Martin Heidegger divenne Rettore a Friburgo, nel suo discorso di insediamento assunse un posto di rilievo la funzione di guida spirituale (Führung)dell’Università. Già nelle sue lezioni sulle Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, Heidegger aveva sostenuto che la filosofia non poteva esaurirsi in un sapere astratto e accademico, ma doveva collocarsi nella storicità di un “contesto vitale”.

Il 3 novembre 1933 fu indetto in Germania un referendum sull’uscita dalla Società delle Nazioni e Heidegger rivolse un appello agli studenti con queste parole, che ci fanno comprendere cosa fosse per lui, in quel momento, la storicità del “contesto vitale”: “Non teoremi e idee siano le regole del vostro essere. Il Führer stesso, e solo lui è la realtà tedesca dell’oggi e del domani, e la sua legge”.

I luoghi del pensiero, scrive Rüdiger Safranski in Heidegger e il suo tempo, furono per Heidegger la Grecia e la baita-pensatoio di Todtnauberg, nella Foresta Nera. Quando, dopo le dimissioni da rettore, tornò a Todtnauberg, il suo collega filologo classico di Friburgo, Wolfgang Schadewaldt, incontrandolo per strada, gli chiese: “Di ritorno da Siracusa?”. Schadewaldt, che aveva condiviso con lui la riorganizzazione dell’Università di Friburgo durante il suo rettorato, accostava così l’esperienza politica di Heidegger al tentativo platonico di realizzare la città ideale proprio a Siracusa, luogo simbolo della grecità d’Occidente. Il progetto arcontico della filosofia, fallito a Siracusa, aveva ambiguamente ripreso vita a Friburgo.

Queste considerazioni ci fanno comprendere le ragioni dell’attacco a Platone da parte di Karl Popper. Popper ricorda che prese la decisione di scrivere La società aperta e i suoi nemici nel 1938, dopo l’invasione dell’Austria. Il libro fu concluso nel 1943, durante l’esilio in Nuova Zelanda. Gli anni tragicamente segnati dai totalitarismi condizionarono sicuramente alcune sue valutazioni, come dimostra già il titolo del primo dei due volumi dell’opera, Platone totalitario. Popper stesso, nella prefazione alla seconda edizione, nel 1959, precisava che l’opera era stata concepita durante gli anni in cui l’esito della guerra era incerto, e questo poteva spiegare perché alcune critiche potessero apparire particolarmente aspre, “Ma non era quello -commentava- il tempo di smorzare le parole, o almeno questo era il mio sentimento di allora”.

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]]> https://www.einaudiblog.it/la-grecia-antica-nella-elaborazione-ideologica-del-nazismo/feed/ 0 Le virtù nel tempo dell’Antropocene. Il posto dell’uomo nel mondo secondo Salvatore Natoli https://www.einaudiblog.it/le-virtu-nel-tempo-dellantropocene-il-posto-delluomo-nel-mondo-secondo-salvatore-natoli/ https://www.einaudiblog.it/le-virtu-nel-tempo-dellantropocene-il-posto-delluomo-nel-mondo-secondo-salvatore-natoli/#respond Wed, 12 Apr 2023 21:53:41 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3466   Lo sviluppo della ricerca scientifica ci spinge oggi a ripensare la centralità che l’ homo sapiens ha faticosamente  conquistato nel corso dell’evoluzione. Lo sostiene Salvatore Natoli nel suo recente Il posto dell’uomo nel mondo. Ordine naturale e disordine umano, Feltrinelli, 2022. Dal mito di Prometeo, alle diverse declinazioni del Post-human, la tecnica ha consentito […]

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Lo sviluppo della ricerca scientifica ci spinge oggi a ripensare la centralità che l’ homo sapiens ha faticosamente  conquistato nel corso dell’evoluzione. Lo sostiene Salvatore Natoli nel suo recente Il posto dell’uomo nel mondo. Ordine naturale e disordine umano, Feltrinelli, 2022. Dal mito di Prometeo, alle diverse declinazioni del Post-human, la tecnica ha consentito in modi diversi di signoreggiare la natura, ma gli effetti sul pianeta sono stati talora devastanti.

Nel 1979, in Il principio responsabilità, Hans Jonas avvertiva l’esigenza di elaborare un’etica per la società contemporanea, in cui coglieva un “Prometeo irresistibilmente scatenato”, al quale la scienza e l’economia avevano concesso forze senza precedenti. Di fronte a questi nuovi scenari, proseguiva Jonas, era necessario concepire un’etica che limitasse la potenza della tecnica, nella consapevolezza che le sue promesse avrebbero potuto trasformarsi in pericoli. Un’etica della responsabilità esige allora, a suo avviso, un atteggiamento di cautela e una “euristica della paura”, dal momento che i rischi cui siamo esposti derivano più dall’uomo che dagli eventi naturali.

Affrontare la questione ecologica ponendo al centro la salvaguardia dell’ambiente diviene  fuorviante, se non ridefiniamo il nostro modo di stare al mondo, che secondo Natoli non può certamente configurarsi nella visione arcadica adottata da tanti movimenti ambientalisti.

La Rivoluzione scientifica ha teorizzato una concezione quantitativa della natura, che è stata considerata come un’immensa fonte di energie da sfruttare. All’immagine del grande organismo alimentato dall’anima mundi si è così progressivamente sostituito, dopo Bacone e Cartesio, Galilei e Newton, un grande meccanismo, a cui accostarsi con i metodi della matematica e della fisica.  Chiamare in  giudizio la scienza significherebbe però negare il divenire storico, assumendo atteggiamenti antimoderni incapaci di cogliere la complessità del presente.

Di fronte agli apocalittici e ai cantori di un progresso inarrestabile, Natoli riprende un tema che attraversa tutta la sua ricerca. Si tratta della questione del limite, che sta alla base dell’etica antica. Non potendo vincere la morte, l’uomo ha da sempre tentato di procrastinarla, attraverso una forma di oblio o mediante tecniche che potessero il più possibile prolungare la vita. Accade sempre più spesso che il sapere medico si applichi non solo alla cura delle malattie, ma anche al potenziamento delle performance, rispondendo al bisogno di andare oltre le normali funzioni del nostro organismo.

L’interazione tra informatica e neuroscienze ha consentito di estendere le capacità umane in maniera illimitata. L’intelligenza artificiale offre in questo campo immense opportunità, ma anche indiscutibili rischi, ove si pensi che, in assenza di strumenti di controllo democratico, le sue applicazioni, potrebbero tradursi in un sistema oppressivo.  L’automazione potrà anche favorire la crescita economica, ma se l’incremento di ricchezza non promuoverà un miglioramento della qualità della vita, non realizzeremo l’utopia di un mondo liberato dalla fatica del lavoro. Ci avvieremo piuttosto verso un futuro distopico. Si prevede che entro pochi decenni l’intelligenza artificiale svolgerà adeguatamente gran parte delle professioni umane. Raggiunto questo livello, ha scritto il filosofo svedese Nick Bostrom, è probabile che andremo incontro a forme imprevedibili di “superintelligenza”.

I sistemi di intelligenza artificiale più complessi sono infatti concepiti per funzionare autonomamente, ma proprio tale autonomia potrà renderli indipendenti da chi li ha progettati e da chi dovrebbe gestirli. Il rischio di passare dal dominio umano sulla tecnologia alla sottomissione alle macchine è sempre dietro l’angolo, come ha evidenziato Remo Bodei.

In questo clima, in cui siamo portati a forzare il limite in ogni direzione, Natoli invita a orientarsi verso quelle virtù, che, intese come “abilità a esistere”, consentivano ai filosofi antichi di gestire con equilibrio l’imprevedibilità dell’esistenza. La pratica delle virtù, presente nel pensiero greco da Solone a Socrate, da Aristotele alle filosofie ellenistiche,  trova una significativa applicazione  nello Stoicismo, in cui è sempre presente la coscienza di sé in ogni situazione: si tratta del compos sui, a cui Natoli fa riferimento più volte.

Elemento essenziale era per gli stoici l’attenzione, prosoché, intesa come una costante vigilanza. Affinché ciò si realizzi, è necessario, scriveva Epitteto, che la distinzione fra le cose che dipendono da noi e quelle che non dipendono da noi sia sempre chiara. La libertà si esprime infatti entro un orizzonte di necessità con cui bisogna fare i conti. Ciò appare evidente nelle applicazioni irresponsabili della ricerca, in cui l’aspetto strumentale si svincola dai fini e dalla phronesis. Non tutto ciò che la tecnica ci consente di fare è infatti opportuno fare. Ecco perché diviene fondamentale un confronto critico, e al tempo stesso privo di pregiudizi, con la ricerca scientifica.

Allo stesso modo di Epitteto, Marco Aurelio pensava che il saggio dovesse avere costantemente presenti i capisaldi della dottrina, per poter agire in modo adeguato nelle diverse circostanze. Tali principi dovevano essere “a portata di mano”, come lo sono gli strumenti che il medico ha sempre con sé, al fine di intervenire efficacemente nei casi più gravi e urgenti. La virtù, così concepita, non rappresenta un annullamento del desiderio, ma un’arte del vivere, che coincide con la capacità di governare le nostre pulsioni.

Come ha scritto in Salvezza senza fede, Natoli è ben lontano dal pensare a un improbabile ritorno ai greci. La sua ricerca è costantemente orientata a porre in luce, piuttosto, come la dimensione tragica del pensiero antico possa tradursi, nell’esperienza contemporanea, in un’etica del finito.  Su questo terreno Atene e Gerusalemme possono incontrarsi. Nella tradizione ebraico-cristiana l’uomo, nella sua creaturalità, accetta la finitezza, nella quale può riconoscersi anche chi, richiamandosi esclusivamente alla  natura, è consapevole della sua condizione mortale.

Sappiamo da Spinoza che ciascun ente si sforza di perseverare nel suo essere, cercando un punto  in cui si incontrano la tendenza a espandere la propria potenza e l’esigenza di governarla. Il bilanciamento di questi movimenti contrastanti si esprime biologicamente attraverso l’omeostasi. Per il neuroscienziato Antonio Damasio, attento lettore di Spinoza, le complesse procedure che sono alla base della vita democratica costituiscono il corrispettivo, sul piano politico, dei dispositivi omeostatici degli organismi.

Il modello biologico preso a modello da Damasio appare a Natoli coerente con la mesòtes aristotelica, intesa come la capacità “di individuare il giusto mezzo in condizioni di variabilità e di agire di conseguenza”. Nella perenne instabilità delle vite individuali e delle società è necessario trovare una bussola “per tenere la rotta e non fare naufragio”.  Richiamarsi oggi a un’etica delle virtù significa allora declinare al presente l’idea di misura, accogliendo la “fenomenologia dell’azione” che ci proviene da Aristotele, e superando il pregiudizio secondo cui il dominio delle passioni comporterebbe la loro negazione.

Nelle società umane la ricerca di questo equilibrio si svolge in modo complesso, scrive Damasio, e coinvolge un ampio spettro di tonalità emotive e di valori, dalla religione all’arte, dalla filosofia alla politica. Gli individui, come le comunità, hanno bisogno di ridefinirsi di continuo per rispondere ai mutamenti, che non sempre sono prevedibili o favorevoli. La crisi dell’Antropocene richiede dunque un doppio ridimensionamento, imposto, sostiene Natoli, da un lato dalla natura, dall’altro dalle forme più avanzate della tecnologia con cui ci troviamo a convivere.

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]]> Il 9 febbraio Mario Vargas Llosa premio Nobel per la letteratura nel 2010, è stato ammesso all’Académie Française. È il primo scrittore che, senza aver pubblicato un’opera in francese, entra a far parte degli Immortels. Tra gli Anni 50’ e 60’ del Novecento la formazione culturale e politica di Vargas Llosa fu influenzata dal marxismo che, nel clima dell’America latina e del suo Perù, convogliava le energie di movimenti diversi che si battevano per l’eguaglianza e la giustizia sociale. Nel 1958 la rivoluzione cubana alimentò grandi speranze che  già durante gli Anni 60’ si rivelarono però poco fondate. In Il richiamo della tribù (Einaudi, 2019) Vargas Llosa racconta infatti che quando visitò le UMAP, definite ufficialmente “Unità militari di aiuto alla produzione”, si rese conto che si trattava in realtà di veri e propri campi di concentramento, in cui erano reclusi dissidenti, omosessuali e delinquenti comuni. Nel 1968 fu poi invitato in URSS per partecipare a una commemorazione di Puskin. In quell’occasione comprese che se fosse stato un russo sarebbe diventato un dissidente, destinato a marcire nei gulag. Non riusciva a comprendere come Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty, che aveva frequentato a Parigi, potessero giustificare i crimini di Stalin, vedendo nell’URSS un’alternativa alle liberaldemocrazie. La scelta del liberalismo giunse dopo  un percorso intellettuale maturato alla fine degli Anni 60’, quando insegnò all’Università di Londra. In quel periodo  ebbe modo di riflettere sul fatto che nei paesi occidentali “il richiamo della tribù”, legato nei totalitarismi ai leader carismatici, era vivo soltanto negli eventi sportivi o nei concerti rock. Il “richiamo della tribù”, nel significato che Karl Popper attribuisce a quest’espressione,  indica la tendenza a ricondurre ogni aspetto della realtà a una mitica unità originaria.  L’individuo scompare allora in un tutto che lo ingloba : la tribù, il clan, il partito o una religione intollerante, il cui corrispettivo mondano è l’ideologia totalitaria.

Chi accoglie questa visione del mondo si sente chiamato a considerare ogni cosa in funzione dei “sacri” principi custoditi da una setta di eletti. L’uso della violenza sarà allora finalizzato alla realizzazione un bene superiore, cui si può giungere solo rimuovendo gli ostacoli rappresentati da quanti non comprendono la nobiltà della missione. Si pongono così le basi dei totalitarismi, che pretendono di ridefinire il corso della storia per garantire il paradiso (giacobino, sovietico, o altro). In questo progetto palingenetico, il riformista, secondo cui  in politica è preferibile ridurre il male piuttosto che garantire il bene assoluto, diviene un traditore. Alle figure che hanno scandito il suo percorso verso il liberalismo Vargas Llosa dedica sei intensi ritratti. Si tratta di Adam Smith, José Ortega y Gasset, Friedrich von Hayek, Karl Popper, Raymond Aron, Isaiah Berlin, Jean-François Revel.

In Aron Vargas Llosa individua la figura esemplare di un intellettuale  che  smaschera le costruzioni velleitarie dell’ideologia così come si sono configurate nell’Europa del secondo dopoguerra, e in Francia in particolare. Da qui il netto contrasto con Sartre e Merleau-Ponty. Nel 1955, in controtendenza rispetto all’orientamento prevalente nell’Intellighenzia, Aron pubblica L’oppio degli intellettuali. Il libro si apre con la celebre citazione di Marx, che vede nella religione l’oppio dei popoli, a cui si contrappone però un passo di Simone Weil, dove si legge che proprio il marxismo, analogamente alle forme inferiori della vita religiosa, può essere usato, “secondo l’espressione così calzante di Marx, come oppio del popolo”.

In Umanismo e terrore Merleau-Ponty assolutizzava il marxismo, che a suo avviso non poteva considerarsi un’ipotesi qualunque. Era come “osservare la realtà solo attraverso la lente di questa profezia”, commentava Aron. La “storia sacra” del comunismo e “l’idolatria della storia”, che ne costituiva lo sfondo, furono costantemente il bersaglio delle lucide analisi di Aron, che nel ’68 denunciò poi quel confuso rivoluzionarismo in cui la Nouvelle Gauche anteponeva la rivendicazione dei diritti civili alla battaglia per i diritti sociali, inaugurando una strategia politica tuttora in atto nella sinistra. L’immagine di Sartre è spesso prevalsa su Aron ed è evidente quanto su questo abbia influito un certa spettacolarizzazione della cultura e della politica, più sensibile agli slogan che alle argomentazioni razionali.

 

Lo scrittore peruviano recupera anche la tradizione liberale classica, dal momento che il libro prende le mosse proprio da Smith, filosofo morale prima che economista. Per Smith l’economia non era separabile dalla dimensione etica e la ricerca dell’utile individuale  non poteva che essere declinata in termini di utilità sociale, alla luce del fatto che la simpatia è un elemento costitutivo della condizione umana.

 

Vargas Llosa sottolinea come Smith intendesse orientare la crescita economica verso un miglioramento delle condizioni di vita della popolazione, ritenendo che una società in cui la maggior parte dei suoi membri è in povertà non può aspirare alla felicità. Considerava inoltre l’istruzione come un elemento fondamentale, auspicando un intervento pubblico per venire incontro  a quanti non fossero in grado di mantenersi agli studi. Il modello sociale descritto da Smith non è il frutto di una costruzione calata dall’alto, ma il  prodotto di un processo spontaneo.

 

Questa concezione prefigura quell’ordine naturale del mercato che Hayek chiamerà Cosmos, in contrapposizione a Taxis, l’ordine imposto dalla legislazione, che si traduce in esiti  dirigistici e in velleitarie pianificazioni. La conoscenza è diffusa e frammentata e non può cogliere la totalità, sostiene Hayek, in sintonia con l’epistemologia di Popper, secondo il quale la scienza non si fonda su solida roccia. Le sue basi, come avviene nelle palafitte, affondano infatti in un terreno precario, da tenere sempre sotto costante verifica. Hayek, come Popper, denuncia quindi l’abuso della ragione, che pretende di rifondare il mondo e di creare l’uomo nuovo.

Questo metodo critico non poteva che riflettersi in un sapere antidogmatico e in una Società aperta e pluralista, in netta opposizione alla Società chiusa, retta da una teologia politica autocratica. Riguardo ad  Hayek, Vargas Llosa non manca però di rilevare un profondo vulnus, rappresentato dal suo appoggio alla politica economica della giunta militare cilena di Pinochet. Prende quindi le distanze dalla sua idea “che una dittatura che pratichi un’economia liberale sia preferibile a una democrazia che non lo fa”.

 

Il Novecento ha rappresentato un terreno propizio per le seduzioni totalitarie, come dimostra La rivoluzione delle masse di  Ortega y Gasset, che Vargas Llosa considera uno dei filosofi liberali più importanti del secolo scorso. Nella massa, scriveva il filosofo spagnolo, un insieme di soggetti perde la propria individualità e gli istinti prevalgono sulla ragione. L’azione diretta, espressione dell’automatismo stimolo-risposta, sostituisce così l’azione indiretta, e le procedure della democrazia cedono il posto alla violenza dei metodi squadristici. Il comunismo, come il fascismo, apparivano allora a Ortega due esempi di regresso sostanziale, in cui si assisteva alla trasformazione dell’individuo in uomo-massa. Vargas Llosa si riconosce in questa diagnosi di “un pensatore liberale che vede nella scomparsa dell’individuo all’interno del gregarismo un passo indietro dal punto di vista storico e una minaccia gravissima per la civiltà democratica”.

Un altro filosofo liberale con cui Vargas Llosa entra in dialogo è Berlin. Nonostante Berlin  sia noto per aver messo sempre in guardia dalla libertà positiva, ritenendo che dare contenuti alla libertà implicasse il pericolo di distoglierne la natura, non mancò di denunciare i rischi di una libertà illimitata. In un dialogo con Steven Lukes sostenne che se la libertà positiva è stata “pervertita politicamente”nei totalitarismi, la libertà negativa, con il laissez faire, “ha portato alle sofferenze dei bambini nelle miniere di carbone”.  Nel 1949, nel saggio su Le idee politiche del ventesimo secolo, scrisse che il New Deal di Roosevelt, rappresentava “il compromesso più costruttivo tra libertà individuale e sicurezza economica di cui sia stato testimone il nostro tempo”. Posizioni, queste, che non sarebbero state di certo sottoscritte da Hayek, a testimonianza della natura costitutivamente aperta e plurale del liberalismo.

Il libro si conclude con il ritratto di un pensatore “scomodo”, Jean-François Revel, che Vargas Llosa accosta ad Albert Camus e a George Orwell. Revel fu sostanzialmente un libertario e un liberalsocialista. In uno dei suoi saggi più dissacranti, La conoscenza inutile, del 1988, criticava aspramente quegli intellettuali che si opponevano in modo pretestuoso e ideologico ai modelli politici occidentali. A suo avviso rappresentavano, per la democrazia, una minaccia maggiore rispetto a quella che proveniva dal socialismo reale e dai nemici dichiarati del liberalismo. Le vicende attuali dimostrano come questi temi, in forme diverse, possano riemergere in ogni momento.  Ecco perché è utile rileggere il libro di Vargas Llosa e fermarsi a riflettere sui pensatori che hanno rappresentato radicali alternative all’oppio ideologico e al tradimento dei chierici, dal XX secolo ai nostri giorni.

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