Filosofia Archivi - Einaudi Blog https://www.einaudiblog.it/filosofia/ Il blog della Fondazione Luigi Einaudi Sun, 21 Jun 2026 20:54:06 +0000 it-IT hourly 1 https://wordpress.org/?v=6.8.5 https://www.einaudiblog.it/wp-content/uploads/2019/06/cropped-logo-tondo-cerchio-bianco-32x32.png Filosofia Archivi - Einaudi Blog https://www.einaudiblog.it/filosofia/ 32 32 La Polis tra isonomia e dismisura https://www.einaudiblog.it/la-polis-tra-isonomia-e-dismisura/ Sun, 21 Jun 2026 20:54:06 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3872 John Stuart Mill, recensendo la monumentale A History of Greece di George Grote, scriveva che la battaglia di Maratona del 490 a.C. era stata, anche per la storia inglese, più importante di quella di Hastings. La coincidenza fra la battaglia di Salamina e quella di Imera, dieci anni dopo, consentì di collocare questi due eventi […]

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]]> John Stuart Mill, recensendo la monumentale A History of Greece di George Grote, scriveva che la battaglia di Maratona del 490 a.C. era stata, anche per la storia inglese, più importante di quella di Hastings. La coincidenza fra la battaglia di Salamina e quella di Imera, dieci anni dopo, consentì di collocare questi due eventi nel quadro di una vittoria della libertà greca sul dispotismo asiatico. Nello stesso giorno, leggiamo nelle Storie di Erodoto (VII, 166), “in Sicilia Gerone e Terone vinsero Amilcare Cartaginese e a Salamina i Greci vinsero il Persiano”.

Montesquieu considerava esemplare il trattato di pace stipulato tra il tiranno di Siracusa Gelone e i Cartaginesi nel 480 a.C., proprio dopo la battaglia di Imera. Lo giudicava infatti il “più bel trattato di pace del quale la storia abbia parlato”, perché Gelone aveva preteso che i Cartaginesi abolissero i sacrifici umani. Esigeva dunque una condizione utile proprio al nemico, al quale chiedeva di sottoscrivere “un trattato a favore del genere umano” (Lo spirito delle leggi, Libro X, capitoli IV e V).

La convinzione che il dispotismo fosse connaturato al mondo barbarico e all’Oriente era fortemente radicata nel pensiero greco. Aristotele sosteneva infatti che “avendo per natura i barbari un carattere più servile dei Greci, e gli Asiatici più degli Europei, sottostanno al dominio dispotico senza risentimento” (Politica III, 14). Questi toni richiamano un passo delle Storie (VII, 134-137), in cui Erodoto descrive il dialogo tra gli Spartani Spertia e Buli e il dignitario persiano Idarne. Il consigliere del Gran Re promise loro un grande avvenire se si fossero schierati a favore della Persia, ma, commentava Karl A. Wittfogel, essi, “a profitto della Grecia – e a profitto di tutti gli uomini liberi”, considerarono Idarne un consigliere unilaterale, in quanto aveva esperienza di mezza realtà soltanto e ignorava l’altra. Conosceva bene, infatti, il governo dispotico, ma non sapeva nulla della libertà politica.

Tale polarità è al centro de I Persiani, la tragedia di Eschilo rappresentata ad Atene nel 472 a. C., otto anni dopo la battaglia di Salamina. Il regista Alex Ollè, che ha messo in scena I Persiani in occasione del LXI ciclo degli spettacoli classici a Siracusa, ha collocato l’azione tragica in una sala operativa, nella quale si attendono le notizie sulla spedizione di Serse per coordinare le azioni militari. Un grande schermo consente agli spettatori di osservare ogni espressione dei singoli personaggi ed evidenzia, al tempo stesso, la distanza tra il potere e le persone comuni, che subiscono le tragiche conseguenze della guerra.
L’araldo, che irrompe all’improvviso, racconta, dal punto di vista dei vinti, la terribile sconfitta persiana, mettendo in luce l’amore per la libertà dei Greci e, quando la regina Atossa gli chiede chi sia il loro capo, risponde che di nessuno sono servi o sudditi. Dario, che appare in forma di spettro, rivolge parole molto dure verso Serse, che si è macchiato di hybris. Il motto delfico Meden agan (nulla di troppo) viene dunque assunto dal Gran Re come criterio per giudicare l’operato irresponsabile del suo esercito e dei suoi comandanti, che Zeus ha punito per aver devastato la Grecia e profanato i templi.

Il tema del dispotismo asiatico ha rappresentato un topos della cultura occidentale. Wittfogel, che aveva conosciuto le diverse declinazioni del totalitarismo novecentesco, delineò in Il dispotismo orientale, delle analogie tra i grandi imperi, dalla Cina all’Egitto, e l’apparato burocratico sovietico. Wittfogel vedeva nell’URSS una forma di restaurazione del dispotismo asiatico e non l’assetto socialista teorizzato da Marx e dallo stesso Lenin prima del 1917. Sosteneva però che l’antico dispotismo agrario aveva una struttura semimanageriale, nel quadro di un potere politico totale e di un limitato controllo sociale. Il dispotismo industriale consolidatosi in Russia dopo la rivoluzione, aveva invece dato vita a una burocrazia pienamente manageriale, che combinava il potere politico totale con un controllo assoluto sulla società e sulla cultura. Marx, commentava ironicamente Wittfogel, aveva definito come un sistema di “schiavitù generale” le società orientali (fra le quali includeva la Russia zarista), ma avrebbe potuto adottare quella formula per indicare “la nuova società industriale di apparato” dell’URSS.

Tra gli esponenti dell’Intellighenzia che non si riconobbero nella rivoluzione russa, alcuni, come Nikolaj Sergeevic Trubeckoj o Georgij Florovskij, ripresero le teorie slavofile affermatesi in Russia in opposizione all’Illuminismo europeo. La tradizione ortodossa, il mito della Santa Madre Russia, come anche la figura di Gengis Khan, confluirono nell’ideologia eurasiatica, divenendo un sicuro riferimento identitario. Quanti pensarono di coniugare lo spirito della rivoluzione con questa ideologia furono considerati reazionari e subirono dure condanne. L’eurasiatismo ha poi conosciuto la sua rinascita, offrendo ad Alexsandr Dugin, uno fra i più influenti consiglieri di Vladimir Putin, efficaci argomenti contro la “corruzione” occidentale. In tale contesto è nato il progetto putiniano di “Unione Eurasiatica” del 2012, in cui emergono i tratti della mentalità dispotica descritta da Wittfogel.
Alla fine del secolo scorso, l’idea di un superamento delle liberaldemocrazie era ben presente in alcune società orientali sviluppate. Si pensi, ad esempio, all’attenzione rivolta ai “valori asiatici” dall’ex primo ministro malese Mahathir Mohamad, fautore di un governo tecnocratico e di una subordinazione dell’individuo alla comunità, intesa come famiglia, come stato o come impresa. E si pensi anche al modello cinese, in cui, un capitalismo aggressivo coesiste con le strutture del partito comunista.
Risulta difficile accettare che questi modelli autoritari vengano variamente declinati negli ambienti della Silicon Valley, noti non molto tempo fa per i loro progetti libertari. Un comune spirito verticistico ispira infatti le strategie di Peter Thiel, di Elon Musk o di Curtis Yarvin, in un confuso sincretismo che assembla la teologia politica, Palantir, il controllo planetario e la neomonarchia. In questo clima, la democrazia illiberale può divenire l’orizzonte comune per gli autocrati che vogliono affrancarsi dai pesi e dai contrappesi del costituzionalismo.
Donal Kagan scriveva, nel suo saggio su Pericle, che gli ufficiali ammessi al prestigioso Naval War College di Newport, a Rhode Island, ricevono in dono La guerra del Peloponneso di Tucidide, che costituisce l’introduzione al corso di strategia e politica. Durante il recente incontro fra Donald Trump e Xi Jinping, il presidente cinese ha ripreso l’immagine della “trappola di Tucidide”, evocata da Graham T. Allison nel 2017. Il politologo di Harvard aveva infatti individuato nella tensione tra Cina e USA i motivi che contrapposero Sparta all’imperialismo ateniese, e diedero origine alla Guerra del Peloponneso.
Gli scenari in cui si collocano oggi le relazioni internazionali e la prevalenza di leadership autoritarie sono difficilmente leggibili alla luce dell’Isonomia o della Sophrosyne, che ispiravano Erodoto, Tucidide o Eschilo, e non rinviano certamente al trattato di Gelone. Sarebbe quanto meno irrealistico pensare che un trattato di pace con l’Iran, predisposto da Donald Trump, possa oggi prevedere l’abolizione della pena di morte per i dissidenti o lo smantellamento della Polizia morale.
La democrazia, scriveva Hans Kelsen in Essenza e valore della democrazia, dovrebbe implicare l’assenza di capi, ma la realtà dimostra che il suo funzionamento ne richiede la presenza. Si distingue dunque dall’autocrazia non per l’assenza, ma per il gran numero di capi, che sono selezionati dai cittadini e possono controllarsi a vicenda. In una democrazia sana, un cittadino, dinnanzi a una figura geniale e carismatica che ambisse a divenire un uomo del destino, dovrebbe allora comportarsi socraticamente. Dopo averne riconosciuto il valore, Socrate lo avrebbe infatti congedato (Repubblica III, 9), per dimostrargli che la polis non ha bisogno di sottomettersi necessariamente a un capo.

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]]> Magnifica humanitas. Leone XIV e il senso del limite nel mondo dell’IA https://www.einaudiblog.it/magnifica-humanitas-leone-xiv-e-il-senso-del-limite-nel-mondo-dellia/ Wed, 03 Jun 2026 21:03:48 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3869 Nel descrive il nostro tempo, Papa Leone XIV ricorre a due immagini bibliche, la torre di Babele (Gen 11, 1-9) e la ricostruzione delle mura di Gerusalemme (Ne 2-6). Quando nella pianura di Sennaar fu edificata la torre, si pensò di unificare le lingue, realizzando però “un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della […]

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]]> Nel descrive il nostro tempo, Papa Leone XIV ricorre a due immagini bibliche, la torre di Babele (Gen 11, 1-9) e la ricostruzione delle mura di Gerusalemme (Ne 2-6). Quando nella pianura di Sennaar fu edificata la torre, si pensò di unificare le lingue, realizzando però “un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione”. Dinnanzi alle rovine di Gerusalemme, Neemia decise di andare incontro a quelli che avevano scelto di tornare dopo l’esilio babilonese e affidò a ciascuna famiglia il compito di ricostruire un tratto delle mura della città, la cui rinascita non fu così legata a una decisione giunta dall’alto, ma alla comunità intera.

La tecnologia, sottolinea il Papa, non è neutrale, dal momento che assume, come accade con l’intelligenza artificiale, il volto di chi la progetta e la finanzia. Può fornire strumenti in grado di educare e di “custodire la casa comune”, ma può anche creare disuguaglianze e divisioni, cedendo agli interessi dei poteri che la sostengono. La “via di Neemia” può allora rappresentare l’alternativa alla “sindrome di Babele” e al rischio di disumanizzazione che questa nasconde.

Magnifica humanitas si inserisce nel solco tracciato dalla Rerum novarum di Leone XIII, che si confrontava con le trasformazioni sociali del suo tempo. La linea di continuità tra le due encicliche, scrive Leone XIV, si può ravvisare nell’importanza attribuita al lavoro e nel “nesso inscindibile tra annuncio evangelico e ricerca di un ordine sociale più giusto”.  Leone XIII si accostò alle cose nuove del XIX secolo delineando, al di fuori dei canoni della lotta di classe, un programma sociale rivolto al presente, ma radicato in una tradizione teologica che dalla Sacra Scrittura giungeva alla modernità. Alla condanna del socialismo si associava, in lui, la condanna del pensiero laico, del capitalismo e del liberalismo. Le posizioni dei cattolici mutarono nel corso del tempo, e, dopo la Seconda guerra mondiale, la ricostruzione fu resa possibile grazie all’economia sociale di mercato, frutto della collaborazione di cattolici, liberali e socialisti, come dimostra il fatto che Alcide De Gasperi e Konrad Adenauer, furono tra i testimoni più significativi di quel momento.

Il Papa prende in esame la posizione di alcuni pontefici che, tra il XIX il XX secolo, hanno affrontato la questione sociale. Nell’Enciclica Mater et magistra, del 1961, Giovanni XXIII mise in luce, ad esempio, come la collaborazione fra le diverse componenti della società e lo stato fosse necessaria per garantire la libertà e l’autonomia dei cittadini. Nell’ottantesimo anniversario della Rerum novarum, nel 1971, Paolo VI ribadì, con l’Enciclica Octogesima adveniens, l’attualità del messaggio evangelico, che permette di distinguere, in diverse situazioni storiche, ciò che rende l’uomo libero da ciò che lo opprime. Nel 1991, nell’Enciclica Centesimus annus, Giovanni Paolo II, due anni dopo la caduta del Muro di Berlino, valutò positivamente l’economia di mercato, pur ritenendo che necessitasse di una regolamentazione. Evidenziò, inoltre, l’importanza della partecipazione responsabile dei cittadini, essenziale per indirizzare le scelte politiche verso principi di solidarietà. In continuità con questo orientamento, Benedetto XVI, nella Caritas in veritate, nel 2009, osservò che il progresso deve coniugarsi con la custodia della casa comune e con l’inclusione. In questa ricostruzione dell’opera dei suoi predecessori, Leone XIV ricorda infine la proposta di “ecologia integrale” di Papa Francesco, il quale nella Laudato si’, nel 2015, sostenne con forza che bisognava dare una risposta tanto al “grido della terra”, quanto al “grido dei poveri”.  

Nel quadro di queste diverse modulazioni della Dottrina sociale della chiesa, Leone XIV scrive che è necessario tornare oggi a riflettere sul bene comune, sulla sussidiarietà e sulla giustizia sociale, per evitare che la dignità umana venga offesa da ideologie opprimenti. Tra queste indica, come particolarmente insidiosa, la tendenza efficientista, che considera le persone in rapporto alle loro prestazioni, riducendole a strumenti in funzione dei fini da raggiungere. Se non si rispetta la Dignitas infinita, che è coessenziale ontologicamente a ciascuno di noi, ricorda il Papa, viene meno anche il rispetto dei diritti umani, che si riducono a una enunciazione retorica e a un principio meramente formale.

Il bene comune, considerato il primo elemento della Dottrina sociale della chiesa, assume in sé “la dignità riconosciuta a ciascuno”, non si identifica con la somma dei vantaggi acquisiti dai singoli, ma è il frutto di una collaborazione spontanea che lo stato deve limitarsi a coordinare. Il principio di sussidiarietà non deve allora trasformarsi in un intervento assistenziale, ma consentire ai corpi intermedi di organizzarsi in maniera autonoma. Quando la sussidiarietà non si associa alla solidarietà, scrive il Papa, diviene una semplice tutela di interessi particolari e quando la solidarietà non è sostenuta dalla sussidiarietà “degenera in assistenzialismo che non promuove la responsabilità”. La giustizia sociale deve mirare alla protezione delle persone maggiormente vulnerabili, impedendo forme di emarginazione che possono nascere anche dall’impossibilità di accedere all’universo informatico. Lo sviluppo integrale della persona non può ridursi all’ambito economico, ma riguarda anche la dimensione relazionale e la crescita culturale, tutti aspetti che, nella realtà contemporanea, sono connessi in maniera crescente all’IA. Risulta dunque evidente quanto sia necessario vigilare su chi finanzia e su chi elabora i sistemi informatici. Un aspetto rilevante dell’Enciclica rinvia alla destinazione sociale dei beni, che implica il diritto universale di accesso alle tecnologie informatiche.

L’IA è utilizzata nell’economia come nel diritto, nella sanità o nella difesa e in tutti questi settori si assiste, infatti, al venir meno di ogni forma di empatia o di sentimento morale. Si pensi, ad esempio, sottolinea il Papa, agli algoritmi applicati alla guerra, al fine di “razionalizzare” la violenza da parte di chi vuole ignorare che “il giudizio morale non è riducibile a calcolo”. Le applicazioni dell’IA potranno certamente incrementare il PIL, ma se ciò non si tradurrà in un miglioramento della qualità della vita e non ridurrà i disagi di tanta parte della popolazione, non andremo verso un mondo liberato dalla fatica del lavoro, ma verso un futuro distopico. Chi controlla l’IA, scrive il Papa, potrà imporre i propri modelli etici, ma “non serve una IA più morale, se questa morale è decisa da pochi”. La distinzione gerarchica tra una élite dominante e una massa di esecutori rientra in modo evidente nei programmi di figure simbolo della Silicon Valley, da Peter Thiel a Elon Musk, da Nick Land a Curtis Yarvin, teorici, questi ultimi, di un inquietante Illuminismo nero e di un Impero neofeudale.

La rivoluzione digitale e l’IA nascondono un cuore di tenebra, il transumanesimo, che il Papa descrive come il sogno prometeico di superare i limiti della natura umana ibridandola tecnologicamente.  L’umano, scrive però il Papa, “non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite”. Su questo terreno l’Enciclica dialoga con l’umanesimo laico e con la saggezza greca, che indicava nel “nulla di troppo”, la cifra della nostra esistenza. Solo questa consapevolezza potrà schiudere spazi di dialogo tra i singoli e tra gli stati, consentendo, scrive Leone XIV, il passaggio da una cultura della potenza a una cultura del negoziato, intesa come “un impegno condiviso, politico e culturale, capace di allontanare gradualmente l’umanità dalla spirale della violenza”. Dal momento che il mondo dell’IA è ormai un terreno di conflitti, e non solo confronto, ritiene necessario dar vita a una diplomazia che sia in grado di negoziare regole condivise.

Il supporto tecnologico è stato visto, durante le rivoluzioni industriali precedenti, in termini protesici rispetto alle funzioni umane. L’IA muta radicalmente tale prospettiva, nel momento in cui il lavoratore stesso si sente inadeguato di fronte alla macchina. L’estendersi dell’automazione dovrebbe quindi comportare un impegno per riqualificare quelle figure che rischiano, nella rincorsa verso prestazioni sempre più efficienti, di rimanere escluse dal mercato del lavoro. L’IA influisce in modo determinante anche nella vita politica delle democrazie, alimentando la disinformazione a favore di chi controlla il flusso dei dati. Il Papa cita in proposito, Hannah Arendt, che individuava, nell’ incapacità di distinguere il vero dal falso, il carattere distintivo del suddito ideale dei totalitarismi. Questi aspetti si ritrovano nell’infosfera in cui viviamo, dove, come ha scritto Luciano Floridi parafrasando Hegel, “ciò che è reale è informazionale e ciò che è informazionale è reale”. Tornano qui a contrapporsi le immagini della Torre di Babele e delle mura di Gerusalemme, le due “icone bibliche” che incontriamo nelle prime pagine dell’Enciclica.

Dinnanzi al rischio di trasformarsi da fruitori della tecnologia a suoi docili strumenti, i cittadini, pur non possedendo, nella maggior parte dei casi, particolari cognizioni tecnico-scientifiche, dovranno dunque acquisire una capacità critica sufficiente per comprendere l’incidenza dell’IA sulle loro vite. Potrebbe essere d’aiuto ricordare allora Friedrich Dürrenmatt, che, con la sua commedia I fisici, ci ha consegnato un monito per i nostri giorni: “La fisica riguarda i fisici, i suoi effetti riguardano tutti gli uomini”.

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]]> Le relazioni pericolose tra teologia e politica https://www.einaudiblog.it/le-relazioni-pericolose-tra-teologia-e-politica/ Tue, 19 May 2026 20:15:48 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3854 Dopo la Seconda guerra mondiale e la sconfitta del nazifascismo, il formalismo giuspositivista dovette necessariamente confrontarsi con questioni legate al giusnaturalismo e ciò avvenne anche nell’ambito dello storicismo. Il libro del crociano Carlo Antoni, La restaurazione del diritto di natura, rappresentò pienamente il clima di quel momento. Le Costituzioni nate dopo il 1945 accolsero così […]

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]]> Dopo la Seconda guerra mondiale e la sconfitta del nazifascismo, il formalismo giuspositivista dovette necessariamente confrontarsi con questioni legate al giusnaturalismo e ciò avvenne anche nell’ambito dello storicismo. Il libro del crociano Carlo Antoni, La restaurazione del diritto di natura, rappresentò pienamente il clima di quel momento. Le Costituzioni nate dopo il 1945 accolsero così quelle invocazioni che, come scrisse Piero Calamandrei su “Il Ponte”, a proposito del processo di Norimberga, rinviavano idealmente alle antiche leggi di Antigone. Questo processo comportò una positivizzazione di tali principi, nel quadro di una sacralità laica di cui le Corti divennero garanti.

La vigilanza delle Corti sulla costituzionalità delle leggi ha talora prodotto dei conflitti con il potere politico, che ha avvertito un eccessivo ampliamento della sfera di influenza della giurisdizione. Ciò è accaduto di recente in vari paesi in cui si è verificata una svolta autoritaria, come in Polonia, in Ungheria, in Israele o negli Stati Uniti, dove Donald Trump ha attaccato la Corte Suprema quando si è pronunciata sulla incostituzionalità di alcune leggi della sua amministrazione.

Tornano attuali le tesi di Carl Schmitt, il quale, nel delineare il ruolo del custode della costituzione, non aveva in mente i giudici costituzionali, ma il Presidente del Reich, in quanto riteneva che il potere politico non dovesse sottostare al controllo della giurisdizione. Per Schmitt il sovrano è tale in quanto “decide sullo stato di eccezione”. Il liberalismo risulterebbe dunque limitato nelle sue funzioni a causa della lentezza delle procedure costituzionali. La concezione schmittiana secondo cui l’essenza del Politico risiede nella radicale contrapposizione amico/nemico è certamente affine ai regimi autoritari, ma consente oggi di analizzare molti aspetti della crisi delle democrazie e delle relazioni internazionali.

Il dibattito intorno allo stato di emergenza e al decisionismo si è animato dopo l’11 settembre ed è ripreso nel corso della recente pandemia. Le democrazie liberali non possono eludere la questione, ma non possono, al tempo stesso, cedere alle suggestioni della teologia politica di Schmitt. Nella convinzione che nelle istituzioni politiche della modernità rivivono concetti teologici secolarizzati, il giurista tedesco identificava la decisione sovrana con il verificarsi di un miracolo. La sospensione delle leggi naturali, operata da un miracolo, diverrebbe, così, assimilabile alla dichiarazione dello stato di emergenza, che segna una netta discontinuità rispetto all’ordinamento giuridico vigente. Il sovrano, scrive Schmitt in Teologia politica, “decide tanto sul fatto se sussista il caso estremo di emergenza, quanto sul fatto di che cosa si debba fare per superarlo. Egli sta fuori dell’ordinamento giuridico normalmente vigente e tuttavia appartiene ad esso, poiché a lui tocca la competenza di decidere se la costituzione in toto possa essere sospesa”.

Nel suo saggio su La costituzione di emergenza, Bruce Ackerman ha scritto che, nelle particolari condizioni di incertezza in cui viviamo, non possiamo non confrontarci con questo tema, ma dobbiamo “sottrarlo a pensatori fascisti come Carl Schmitt, che lo usò come un randello contro la democrazia liberale”. Ackerman ritiene che il governo, in particolari circostanze, sia legittimato a limitare alcune garanzie costituzionali per un breve periodo di tempo. Eventuali proroghe dovranno richiedere però il voto del Parlamento, prevedendo “una serie crescente di maggioranze qualificate”, dal sessanta all’ottanta per cento.

Tali procedure dovrebbero costituire un argine contro il pericolo di una normalizzazione dello stato di emergenza e contro le derive illiberali di governi autoritari. L’aura teologica svanisce nel modello procedurale di Ackerman, un modello in cui Schmitt coglierebbe una dimensione astratta e prosaica. In Teologia politica, Schmitt citava Juan Donoso Cortés, secondo il quale le incongruenze del liberalismo affioravano proprio nel momento della decisione. Riguardo alla domanda su Cristo o Barabba, un liberale avrebbe quindi scelto di procedere “con una proposta di aggiornamento o con l’istituzione di una commissione di inchiesta”. Per il filosofo spagnolo, proseguiva Schmitt, il liberalismo vive nell’indecisione perenne, in quanto la borghesia, di cui è espressione, è solo una “una clasa discutidora”. Nel riprendere un’immagine di Louis de Bonald, Schmitt scriveva inoltre che la borghesia lascia sul trono il re, ma ne limita la sovranità. Riflette così l’incongruenza del deismo, che non nega l’esistenza di Dio, ma lo esclude dal mondo. Schmitt sottolineava però, ironicamente, che non erano solo i reazionari a rilevare tali contraddizioni ma anche due rivoluzionari, come Karl Marx e Friedrich Engels.

Risultava evidente, in queste parole, l’ostilità verso Hans Kelsen, il quale, in Democrazia e filosofia, scriveva che la democrazia “non è un terreno favorevole al principio di autorità in generale e all’idea di Führer in particolare”. Ciò implicava la netta contrapposizione tra l’assolutismo e il relativismo, connaturato, quest’ultimo, al confronto democratico tra opinioni e alla ricerca del compromesso. La distanza di Kelsen dalla teologia politica si manifesta con estrema chiarezza in Assolutismo e relativismo nella filosofia e nella politica, quando commenta il XVIII capitolo del Vangelo di San Giovanni. Dinnanzi a Gesù, che dichiarava di rendere testimonianza alla verità, Pilato chiese cosa fosse la verità e, nell’incapacità di trovare una risposta, da scettico quale era, “si affidò, in perfetta coerenza alla procedura democratica, rimettendo la decisione al voto popolare”. La scelta di rilasciare Barabba piuttosto che Gesù, prosegue Kelsen, “è certo un forte argomento contro la democrazia, ma va accettato soltanto a una condizione: di essere così sicuri della nostra verità politica da imporla, se necessario, con il sangue e con le lacrime, di essere così sicuri della nostra verità, come lo era, dalla sua, il Figlio di Dio”. Questa sicurezza hanno tragicamente dimostrato i totalitarismi di destra e di sinistra, che perseguitavano i “nemici del popolo”, in quanto ostacolavano la realizzazione della città ideale.

Nel 1986, in Profilo ideologico del Novecento, Norberto Bobbio, descriveva il nazionalismo e il massimalismo come i due estremi che, accomunati dall’odio per la democrazia, si erano convertiti l’uno nell’altro “dando vita al fascismo di sinistra”.  In anni non lontani dalla caduta del Muro di Berlino, Bobbio evidenziava lo “scambio di padri” tra una estrema destra, che evocava l’egemonia gramsciana, e una estrema sinistra, che guardava con interesse a Friedrich Nietzsche, a Martin Heidegger e a Carl Schmitt. La convergenza tra i due radicalismi, commentava, si fondava sull’insofferenza per la “mediocrità” della democrazia, “per l’inconcludenza dei dibattiti parlamentari, per le virtù non eroiche del cittadino e per le azioni non esaltanti del buongoverno”.

Tali considerazioni fanno luce sullo “schmittismo di sinistra”, in cui Mark Lilla ha individuato “uno dei più curiosi fenomeni della storia recente del pensiero europeo”. Tramontato il marxismo-leninismo, gli eredi di quel patrimonio ideologico hanno fatto propri, in molti casi, miti e strumenti già adottati dall’estrema destra nella lotta contro le democrazie liberali e il capitalismo, come è accaduto in seno all’operaismo italiano (si pensi all’incidenza di Schmitt sul pensiero di Mario Tronti e Antonio Negri).

Tratti di “schmittismo” sono presenti nella Russia di Vladimir Putin, in cui l’emergenza è divenuta normalità e, in forme diverse, connotano alcune scelte autocratiche di Trump, per il quale ogni avversario si trasforma in un nemico da combattere. Un nemico che, di volta in volta, può essere rappresentato dall’ immigrato, da uno stato, da un giudice, o anche dal presidente della FED. Non stupisce che Schmitt trovi il suo spazio nelle teorie di un ideologo di Putin, come Aleksandr Dugin, o nei saggi di Peter Thiel, il fondatore di Palantir, grande sostenitore di Trump e di James D. Vance. E non stupisce neanche il fatto che Dugin, in La quarta teoria politica, attinga a tradizioni di pensiero fra loro lontane per edificare un Pantheon ideologico confuso e contraddittorio, in cui possiamo incontrare Julius Evola e Martin Heidegger, Michel Foucault e la teologia ortodossa. Dugin, che nel 1992 fondò, insieme a Eduard Limonov, il Fronte Nazional Bolscevico, poi abbandonato per dar vita, nel 2002, al movimento eurasiatico, dichiara inoltre di avvertire una consonanza tra la sua Quarta teoria e quello che definisce il “Logos italiano”.

Tra i suoi improbabili compagni di strada, pone infatti in primo piano Costanzo Preve, perché, scrive, “capì la necessità di un fronte comune della destra-sinistra per contrastare l’egemonia americana e la globalizzazione”. Manifesta poi la sua stima verso Giorgio Agamben e Massimo Cacciari, perché “non lasciano posizioni ai liberali”. Secondo Agamben, prosegue Dugin, le democrazie europee sarebbero delle velate dittature, che ricordano quelle “autorità sovrane descritte nel Leviatano di Hobbes o nella teologia politica di Carl Schmitt”. Solo “un’alternativa rivoluzionaria”, potrebbe allora liberarci dalla prigione globalista, commenta Dugin, citando il saggio di Agamben La comunità che viene.

L’interesse per Schmitt, nell’ambito del radicalismo di destra, di sinistra o anche rosso-bruno, è connesso all’esigenza, consolidata in questi movimenti, di elaborare efficaci strategie rivoluzionarie nell’età della globalizzazione neoliberale. Tali posizioni sono viste con interesse nel mondo post-sovietico, da chi rimpiange le glorie dell’URSS e dai nostalgici della Grande Madre Russia. Gli uni e gli altri attribuiscono infatti all’Occidente la responsabilità della fine dell’Impero.

Ecco allora che gli attacchi del Patriarca Kirill all’Occidente corrotto possono, nel confuso Pantheon di Dugin, trovare posto accanto ai movimenti antagonisti e ai pensatori che, da Parigi a New York, denunciano i mali della Società Aperta. Negli USA, per altro verso, i Teocon declinano il fondamentalismo religioso in funzione conservatrice, offrendo, insieme ai tecnocrati neocon della Silicon Valley, un significativo sostegno alla svolta autocratica di Trump. Rileggere Schmitt, senza lasciarsene sedurre, consente di orientarsi in questo terreno incerto e  di comprendere quanto sia insidioso intrecciare credenze religiose e tentazioni metafisiche con le complesse dinamiche della politica.

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]]> La Società aperta di Dario Antiseri https://www.einaudiblog.it/la-societa-aperta-di-dario-antiseri/ Mon, 16 Feb 2026 09:33:31 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3840 Dario Antiseri, scomparso l’11 febbraio, ha coniugato, nel corso della sua lunga carriera di studioso, il rigore della ricerca con l’impegno nel discorso pubblico, riuscendo a dare ampia diffusione a concetti spesso osteggiati nell’ambito del mondo accademico italiano. Dopo aver insegnato a La Sapienza, Antiseri è stato docente nelle Università di Siena e di Padova. […]

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]]> Dario Antiseri, scomparso l’11 febbraio, ha coniugato, nel corso della sua lunga carriera di studioso, il rigore della ricerca con l’impegno nel discorso pubblico, riuscendo a dare ampia diffusione a concetti spesso osteggiati nell’ambito del mondo accademico italiano. Dopo aver insegnato a La Sapienza, Antiseri è stato docente nelle Università di Siena e di Padova. Ha tenuto successivamente, come ordinario, la cattedra di Metodologia delle scienze sociali alla Luiss, divenendo preside della Facoltà di Scienze Politiche nel biennio 1994-1998. Il suo manuale di filosofia, scritto in collaborazione con Giovanni Reale, è considerato, in Italia e all’estero, un testo esemplare, tanto nei Licei quanto nelle Università.

Nel suo itinerario filosofico, Antiseri si è confrontato con la logica, la matematica, il falsificazionismo di Karl Popper, di cui tradusse La società aperta e i suoi nemici. Non fu per lui un’impresa facile convincere l’editore Armando a pubblicare quel libro nel 1973-1974, a circa trent’anni dalla prima edizione inglese. Il clima politico e culturale era infatti segnato dall’egemonia marxista, e appariva blasfemo definire Hegel e Marx “falsi profeti”. Un destino simile aveva avuto un altro grande classico del liberalismo, La via della schiavitù di Friedrich von Hayek, pubblicato da Rizzoli nel 1948, dopo che Einaudi, dichiaratosi nel 1944 interessato al saggio, non si decise a stamparlo.

Quando, nel 2003, pubblicò Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Antiseri divenne, come egli stesso scrisse, bersaglio di un fuoco incrociato tra chi dubitava, come Ugo Spirito, che un credente potesse essere filosofo, e i colleghi cattolici, secondo i quali il relativismo non era conciliabile con l’appartenenza alla Chiesa. Commentò allora, con ironia, di sentirsi assediato dai “teorici della morte di Dio”, da una parte, e dai “salvatori del Salvatore” dall’altra. Per un cristiano, sosteneva Antiseri, solo Dio può identificarsi con l’assoluto, e si cade inevitabilmente nell’idolatria quando si attribuisce valore assoluto a principi elaborati dalla ragione umana. Antiseri non condivideva pertanto la condanna della “barbarie del relativismo”, espressa da Giovanni Paolo II e poi da Benedetto XVI, e proponeva ai suoi critici di prendere in considerazione una concezione moderata del relativismo, nel quadro di una società pluralista e liberaldemocratica. Riteneva inoltre che alcune posizioni intransigenti del giusnaturalismo cattolico rischiavano di cedere alla tentazione del serpente: “Eritis sicut dei, cognoscentes bonum et malum”.

Le sue argomentazioni rinviano certamente al fallibilismo popperiano e alla società aperta, ma anche alla concezione kelseniana della democrazia. Solo se non è possibile decidere in via assoluta cosa sia giusto o ingiusto, scriveva infatti Hans Kelsen, è consigliabile discutere il problema e, dopo la discussione, sottomettersi a un compromesso. Questo è il sistema politico che noi chiamiamo democrazia e che possiamo opporre a assolutismo politico, solo perché è relativismo politico”. Accettare che relativismo e democrazia siano in stretta connessione non significa porre tutte le opzioni sullo stesso piano, ma delineare lo spazio pubblico entro cui le componenti di una società complessa, nel rispetto reciproco, sono chiamate a confrontarsi di fronte alle questioni etico-politiche.

Nel prendere in esame il rapporto tra teologia e politica, in La democrazia in America, Alexis de Tocqueville rimase colpito dal fatto che i cattolici americani, nonostante il loro zelo, formassero “la classe più repubblicana e democratica”. In materia di dogma, scriveva, il cattolicesimo pone tutti sullo stesso livello, il ricco e il povero, “il sapiente come l’ignorante”. Applica inoltre a ogni uomo la stessa misura e considera tutte le classi “ai piedi di un medesimo altare, predisponendole all’uguaglianza”, diversamente dal protestantesimo, aggiungeva, che tende a privilegiare l’indipendenza e la libertà individuale sull’uguaglianza.

I cattolici americani, commentava Tocqueville con toni che ritroviamo in Antiseri, dividevano il mondo intellettuale in due parti, nell’una collocavano, senza metterli in discussione, i dogmi rivelati, nell’altra la libertà politica. Ritenevano che, in quest’ambito, Dio avesse affidato il governo della città terrena “alla libera ricerca degli uomini” e alle loro capacità di organizzarsi autonomamente.

Antiseri avvertì una grande sintonia con il cattolicesimo liberale di Lord Acton e di Tocqueville, che valorizzarono il ruolo dei corpi intermedi al fine di limitare il potere statale, che, quando è assoluto, scriveva Acton, “corrompe assolutamente”. In tale direzione, Antiseri, faceva propria la lezione del principio di sussidiarietà, che privilegia le autonomie locali sugli interventi centralistici. Da qui il suo interesse per l’individualismo metodologico della scuola austriaca di economia, per Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, che si opposero sempre all’onnipotenza dello stato, in difesa delle organizzazioni spontanee della società civile. Temi, questi, al centro del “capitalismo democratico” teorizzato da Michael Novak, l’economista americano con cui Antiseri scrisse Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione. Le logiche del mercato, per entrambi, non dovrebbero mai essere disgiunte dal principio di sussidiarietà. I modelli proposti in ogni opera di Antiseri sono sempre inscritti entro le regole di una società aperta a idee diverse e contrastanti, ma chiusa “agli intolleranti, e cioè a coloro che, credendosi portatori di verità assolute e di valori esclusivi, tentano di imporre queste verità, e questi valori, ad ogni costo, magari con lacrime e sangue”.

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]]> Costituzionalismo e democrazia in Nicola Matteucci https://www.einaudiblog.it/costituzionalismo-e-democrazia-in-nicola-matteucci/ Mon, 24 Nov 2025 05:30:41 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3796 Nel 1963 Nicola Matteucci pubblicò, sulla “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, il saggio Positivismo giuridico e costituzionalismo, in cui individuava, nella concezione che identifica lo Stato come unica fonte del diritto, il principale ostacolo alla piena realizzazione di una democrazia costituzionale. Nell’argomentare la sua tesi, Matteucci assunse una posizione critica verso il giuspositivismo […]

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]]> Nel 1963 Nicola Matteucci pubblicò, sulla “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, il saggio Positivismo giuridico e costituzionalismo, in cui individuava, nella concezione che identifica lo Stato come unica fonte del diritto, il principale ostacolo alla piena realizzazione di una democrazia costituzionale.
Nell’argomentare la sua tesi, Matteucci assunse una posizione critica verso il giuspositivismo e Norberto Bobbio in particolare, che gli rispose in forma privata. Il saggio di Matteucci e la lettera di Bobbio sono stati poi pubblicati in Nicola Matteucci-Norberto Bobbio, Positivismo giuridico e costituzionalismo, Scholé, 2021. Nella sua introduzione, Tommaso Greco scrive che il testo di Bobbio rappresenta “un lavoro tra i più importanti della teoria giuridica e politica italiana della seconda metà del Novecento” e cita il giudizio di Polo Grossi, che lo considerò “un saggio preveggente”.
Il concetto di sovranità ha un suo radicamento nello Stato assoluto, che prese forma nell’Europa moderna.
Nella società inglese si consolidarono invece le consuetudini del diritto comune medioevale che, insieme alla tradizione giurisprudenziale, favorirono lo sviluppo del costituzionalismo. Nell’assolutismo, Regis volutas suprema lex, nel costituzionalismo, sottolinea Matteucci, Nihil aliud potest rex in terris, nisi id solum quod de iure potest. Se nel primo caso la legge è imposta dal sovrano, nel secondo definisce i confini della sua azione politica.
Il “pericoloso dogma dello Stato nazionale sovrano”, come ha evidenziato Grossi in Oltre la legalità, appariva a Matteucci incompatibile con la complessità dei sistemi “costituzional-pluralistici” che si affermarono dopo il tramonto dell’assolutismo, il cui “monismo giuridico” metteva in ombra le dinamiche sociali. La giuridicità, commentava Grossi in sintonia con Matteucci, diveniva quindi il “frutto esclusivo del laboratorio statuale”. Per Matteucci “una cosa è affermare che il diritto non può esistere che in forma positiva, altro è sostenere il monopolio del sovrano nella produzione giuridica”. La pretesa neutralità del modello positivista viene meno, peraltro, nel momento in cui non incarna, come potrebbe sembrare, una astratta legalità, ma “quella particolare legalità di cui è arbitro lo Stato sovrano”.
Nella sua risposta, Bobbio contestava la linea interpretativa di Matteucci, che tendeva a far coincidere positivismo giuridico e statalismo. Considerava inoltre debole la tesi dei teorici del costituzionalismo, che attribuivano al diritto la funzione di difendere il cittadino dal potere, dimenticando che il diritto è esso stesso, scriveva, una forma di potere, esercitata dai giudici. Difendeva poi il suo approccio scientifico e avalutativo e definiva ideologica l’impostazione di Matteucci, che avrebbe considerato i sistemi politici in rapporto alla conformità ai valori liberaldemocratici, condannando i regimi che se ne discostavano.
Come ha rilevato Greco nella sua introduzione, Bobbio si dimostrò in seguito consapevole del rischio di una riduzione del diritto a forza e, nei Saggi per una teoria generale del diritto, definì norme “per eccellenza” quei principi che stanno al di sopra di un ordinamento giuridico. In questa direzione, Bobbio dimostrava di avvicinarsi in qualche modo alle posizioni di Matteucci, riconoscendo che, in determinate circostanze, era necessario confrontarsi con questioni metagiuridiche, proprie del giusnaturalismo e del costituzionalismo, non più solo con regole. Ci si trovava allora “nella necessità di fare scelte valutative”.
Dopo il 1945, i moniti del giusnaturalismo avevano fatto breccia tanto tra i giuspositivisti quanto tra gli storicisti, come dimostra La restaurazione diritto di natura del crociano Carlo Antoni. In quel clima, Piero Calamandrei scriveva su “Il Ponte” che l’idea secondo cui ciò che lo stato permette, o addirittura premia, non è un delitto, avrebbe potuto trasformare in eroi i criminali nazisti processati a Norimberga. La Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948 avrebbe poi dato una risposta a questo bisogno di giustizia, in quanto l’umanità finiva di essere una “vaga espressione retorica” per fondare un nuovo ordinamento giuridico. Le Carte nate dopo il 1945, positivizzando questi diritti, coniugarono le leggi di Antigone, invocate da Calamandrei, con la sacralità laica del costituzionalismo.
La Corte Costituzionale assumeva così il ruolo di “custode” della legge fondamentale, una “custodia” che, come è noto, non fu accolta con favore da chi temeva che vincolasse l’autonomia dei parlamenti e dei governi. Matteucci non manca infatti di rilevare che se per Alfonso Tesauro, ad esempio, questa funzione non trovava “alcun fondamento nella realtà della Costituzione”, per Calamandrei, al contrario, era necessario “difendere la Costituzione proprio dai possibili attentati del Parlamento”. Quando, come accade oggi in alcuni paesi europei, in Israele o negli Stati Uniti, il potere politico pretende di imbrigliare le Corti, vengono negati i principi del costituzionalismo e si spiana la strada alle democrazie illiberali, frutto di quella “insorgenza populista” che Matteucci aveva già individuato negli anni Settanta del secolo

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]]> La teologia politica di Joseph de Maistre https://www.einaudiblog.it/la-teologia-politica-di-joseph-de-maistre/ Wed, 05 Nov 2025 21:39:25 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3764 Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, […]

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]]> Joseph de Maistre pubblicò Il Papa, la summa del suo pensiero, nel 1819, quando, nel clima della Restaurazione, gli echi dell’Illuminismo e della Rivoluzione sembravano lontani. Il testo riappare in libreria nella traduzione di Aldo Pasquali, Luni editrice, 2025. L’infallibilità nell’ordine spirituale e la sovranità, in ambito temporale, rappresentano, per de Maistre, “due perfetti sinonimi”, in quanto esprimono il sommo potere “che governa e non è governato, giudica e non è giudicato”. Come scrisse Carl Schmitt, per de Maistre lo Stato e la Chiesa, si caratterizzano per la capacità di prendere decisioni inappellabili. La sovranità politica riflette, sul piano temporale, l’infallibilità che la Chiesa riveste nell’ambito spirituale. La sovranità rifiuta, infatti, il controllo di una istituzione che la sovrasti, in quanto attribuisce a sé stessa un valore assoluto. I papi si sono spesso contrapposti ai sovrani, ma non hanno mai messo in discussione la sovranità, anche quando hanno sciolto i sudditi dal vincolo di fedeltà al re o all’imperatore, la cui autorità solo il pontefice poteva sospendere. La Chiesa è così riuscita a condannare i sovrani che si sono resi colpevoli di crimini, senza alterare, nello spirito dei popoli, sostiene de Maistre, “l’idea alta e sublime che dovevano avere dei loro padroni”.
Ogni governo che pretenda di fondarsi su una legislazione positiva, concepita esclusivamente come un sistema di norme poste dagli uomini, rappresenta, per De Maistre, una profanazione della legge divina. Opporsi al principio di autorità, alla maniera degli illuministi, condurrebbe allo sconvolgimento delle basi tradizionali della convivenza sociale, diffondendo la “malattia” dell’ateismo. Il governo è da lui inteso, infatti, come una vera e propria religione, che ha i suoi dogmi e i suoi sacerdoti e sottoporre il potere politico a un controllo da parte dei sudditi significherebbe svuotarlo del suo significato.
Nella teologia politica di de Maistre, la fede si rivela autentica quando rifiuta di mettersi in discussione, come avviene quando si accetta senza riserve la monarchia ereditaria, la guerra, o anche il matrimonio, che persistono nel tempo in quanto si sottraggono alle confutazioni della ragione. Solo ciò che trare origine da un fondamento irrazionale ha la garanzia di resistere all’attacco della ragione, che, con la sua critica corrosiva, tende a distruggere anche quel che essa stessa costruisce. Coerentemente con queste premesse, de Maistre, durante la sua permanenza a Pietroburgo, consigliava al principe Aleksandr Golicyn, direttore secolare della Chiesa ortodossa russa, di limitare l’insegnamento scientifico, per arginare lo scetticismo e l’individualismo, che avrebbero favorito i movimenti di emancipazione. La mentalità scientifica individua le cause dei fenomeni nelle leggi necessarie della fisica e induce ad abbandonare la preghiera, “il respiro dell’anima”,
come si legge nel quarto colloquio in Le serate di Pietroburgo. Nell’ottavo colloquio, il Senatore, che sostiene le idee di de Maistre, giudica le teorie fisiche come “dottrine insolenti che rozzamente giudicano Dio e gli chiedono conto dei suoi decreti”, e accusa gli scienziati, sempre più influenti e numerosi, di essere “una corporazione, una folla, un popolo”. Per de Maistre non è compito della scienza guidare gli uomini, in quanto “spetta ai prelati, ai nobili, ai grandi ufficiali dello stato essere i depositari e i guardiani delle verità conservatrici, insegnare alla nazione qual è il male e qual è il bene, ciò che è vero e ciò che è falso nell’ordine morale e spirituale; gli altri non hanno diritto di ragionare su simili materie”. Nei confronti di chi, coltivando il pensiero critico, contribuisce a “togliere al popolo un dogma nazionale”, la condanna di de Maistre è capitale: “deve essere impiccato come un ladro qualsiasi”.
Il richiamo di de Maistre alla fede, come cardine di un ordinamento politico, può farci comprendere la struttura di un regime totalitario, in cui non vi sono cittadini ma sudditi e ogni decisione è affidata al capo carismatico, con il quale la massa è chiamata a identificarsi in una sorta di unione mistica. Ecco perché Isaiah Berlin attribuisce a de Maistre la responsabilità di aver fornito efficaci strumenti ai movimenti reazionari che, fra le due guerre, hanno preparato il terreno all’affermazione delle ideologie totalitarie. Una società sarà stabile, per de Maistre, solo se sottomessa a una autorità assoluta, dal momento che porre limiti al potere può agevolare la formazione di movimenti rivoluzionari.
Ostile all’ottimismo e al razionalismo illuminista, de Maistre elaborò, con coerenza, una concezione radicalmente pessimistica della natura umana, segnata dal peccato originale. Nell’espressione “Dio degli eserciti”, che “brilla” nella Sacre Scritture, emerge per lui una profonda verità, in cui la guerra costituisce la legge generale dell’universo. Si tratta di una forza insieme “nascosta e palpabile”, che appare evidente nel regno animale e che non si arresta di fronte all’uomo, incessantemente in conflitto con i suoi simili. Ogni individuo si trasforma, in combattimento, in un omicida innocente, compiendo gesta che, in situazioni diverse, lo farebbero inorridire. Agisce infatti, in lui, una volontà che lo governa senza che egli stesso ne sia cosciente. Il fatto che siano rarissimi i casi di ammutinamento, anche quando si combatte per un sovrano che non si ama, dimostra la natura irrazionale della guerra, in cui l’istinto primario dell’autoconservazione viene quasi messo a tacere, e si rischia la vita per combattere contro nemici sconosciuti, verso i quali, al di fuori del campo di battaglia, non si avrebbe alcun motivo di rancore. Nel mettere a confronto il soldato e il boia, de Maistre immagina lo stupore di un ipotetico essere extraterrestre che si trovasse a osservare l’ammirazione che circonda i militari, impegnati a uccidere dei loro simili onesti e l’abiezione verso il boia, chiamato a dare la morte a dei criminali. L’extraterrestre non potrebbe che tributare al boia grandi elogi, commenta de Maistre, dal momento che sono rare le guerre giuste, mentre le esecuzioni capitali, simbolo del rispetto della legalità, rappresentano il giusto esito di una condanna con cui si è concluso un processo.
Attraverso la guerra e la cieca ubbidienza alle sue regole, si realizza allora, in modo irrazionale, “la grande legge della distruzione violenta degli esseri viventi”, una legge che de Maistre definisce “divina” e di “ordine soprannaturale”, le cui conseguenze risultano poco conosciute, nonostante siano, a suo avviso, incontestabili.
Il nostro secolo, scrive, “non è ancora maturo per occuparsene: lasciamogli la sua fisica e intanto teniamo gli occhi fissi su questo mondo invisibile che spiegherà tutto”. Il rifiuto di de Maistre della ragione illuminista è evidente in ogni passo delle sue opere, nella polemica contro il contrattualismo, il mito del “Buon selvaggio”, le concezioni universalistiche dei diritti umani. Nel corso della sua vita, scriveva polemicamente, aveva incontrato francesi, italiani, russi, e, grazie alle Lettere persiane di Montesquieu, qualche persiano, ma non aveva mai incontrato l’“uomo”, inteso come cittadino del mondo. L’idea che la ragione governi la vita degli uomini è per de Maistre una grande illusione, in quanto l’umanità, corrotta dal peccato originale, è incapace di darsi quell’ordine stabile che può essere garantito solo dalla Chiesa e dal Papa, la cui infallibilità non è scalfita dai sofismi dei filosofi e degli scienziati. Le argomentazioni di de Maistre contro lo spirito del
suo tempo presentano un carattere fortemente conservatore, rivolto a un passato che risultava impossibile riportare in vita, ma consentono anche di confrontarsi con una visione del mondo che rifiuta quell’abuso della ragione”, denunciato, in forme diverse, da Friedrich von Hayek come da Karl Popper, nel corso del Novecento. Ecco perché Isaiah Berlin ha scritto che de Maistre, di fronte a tanti suoi contemporanei progressisti, “è in effetti ultramoderno”. E’ riuscito, infatti, a cogliere le fragilità del progetto illuminista e, pur prospettando soluzioni impraticabili, ha svelato le strategie delle visioni totalitarie che, in forme diverse rispetto a quanto è già accaduto nel Novecento, minacciano oggi le democrazie. Negli anni Cinquanta del secolo scorso, durante la Guerra fredda, in una conferenza radiofonica trasmessa dal terzo programma della BBC, Berlin collocò de Maistre fra i “traditori della libertà” e tra i precursori del fascismo. Riconobbe però, ironicamente, che la libertà ha bisogno dei suoi critici oltre che dei suoi fautori. Studiando le strategie dei “nemici” della libertà, come ha fatto Berlin, possiamo capire come difendere le società aperte da quanti,
imponendo modelli autoritari, vorrebbero trasformarle in autocrazie.

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]]> Bruno Leoni, un pensatore dissonante nel liberalismo italiano https://www.einaudiblog.it/bruno-leoni-un-pensatore-dissonante-nel-liberalismo-italiano/ Thu, 10 Oct 2024 09:47:02 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3659 Bruno Leoni pubblicò Freedom and the Law nel 1961 negli Stati Uniti, dove il libro venne ristampato undici anni dopo. La traduzione italiana, La libertà e la legge, vide la luce solo nel 1995, grazie ad Aldo Canovari, fondatore della casa editrice liberilibri di Macerata, una figura essenziale per la diffusione e il rinnovamento del […]

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]]> Bruno Leoni pubblicò Freedom and the Law nel 1961 negli Stati Uniti, dove il libro venne ristampato undici anni dopo. La traduzione italiana, La libertà e la legge, vide la luce solo nel 1995, grazie ad Aldo Canovari, fondatore della casa editrice liberilibri di Macerata, una figura essenziale per la diffusione e il rinnovamento del pensiero liberale nel nostro Paese. Sempre presso liberilibri appare oggi una nuova traduzione dell’opera, curata da Carlo Lottieri, La libertà e il diritto, con un’ampia introduzione di Raimondo Cubeddu. In Freedom and the Law sono raccolti i testi delle conferenze tenute da Leoni in California, insieme a Milton Friedman e a Friedrich von Hayek, fondatore della Mont Pèlerin Society, di cui lo stesso Leoni fu Presidente.
Leoni introdusse, nell’ambito del liberalismo italiano, autori estranei a una tradizione fortemente influenzata dall’idealismo. La religione crociana della libertà, non indicando i mezzi necessari per dar vita alle istituzioni che avrebbero dovuto realizzarla, attribuiva al liberalismo la dimensione metapolitica di un “prepartito”, in cui ogni forza antitotalitaria poteva genericamente riconoscersi. Tale impostazione non ha facilitato il confronto con quelle filosofie che, dall’empirismo all’utilitarismo, dal pragmatismo al falsificazionismo, hanno contribuito concretamente allo sviluppo delle liberaldemocrazie.
Freedom and the Law si colloca tra La società libera di Hayek, del 1960, e Capitalismo e libertà di Friedman del 1962, autori poco conosciuti e poco amati in quegli anni in Italia, dove apparivano dissonanti per le loro posizioni liberiste. L’individualismo radicale di Leoni, che riprendeva la lezione della Scuola austriaca, si poneva fuori dai confini che delimitavano la ricerca accademica italiana nell’ambito delle scienze economiche, della storia del pensiero politico e della filosofia del diritto, la disciplina che lo stesso Leoni insegnava all’Università di Pavia. E’indicativo che Nicola Matteucci, nel suo Il liberalismo in un mondo in trasformazione, del 1972, non citi affatto l’opera di Leoni.
Il principio maggioritario costituisce per Leoni una minaccia costante nei confronti delle libertà individuali e delle minoranze. Individua così, nel diritto romano e nella common law, le tradizioni giuridiche in cui la legge, che nelle democrazie rappresentative è un’espressione di leadership contingenti, si definisce attraverso un lento sviluppo storico. Leoni, allo stesso modo di Hayek, distingue legge da legislazione. Se la legge, come il linguaggio, le convenzioni sociali o il commercio, è il frutto di una graduale evoluzione, la legislazione è legata alle scelte dei governi che, attraverso la pianificazione, potranno realizzare i loro programmi elettorali.
Nel quadro della common law, sottolinea Leoni, l’intervento dello stato si limita a regolare l’azione dei diversi attori presenti nella società civile. Tutto questo si riflette nella certezza del diritto, che Leoni intende in due modi: può infatti indicare la correttezza di un testo legislativo, ma anche la garanzia che i cittadini possano elaborare piani a lungo termine, in base a “regole adottate spontaneamente in comune dalla gente e infine accertate dai giudici per secoli e generazioni”. Il concetto di legittimità elaborato dalla giurisprudenza romana può riconoscersi, secondo Leoni, nella rule of law, come già sosteneva il giurista inglese Albert Venn Dicey. Le corti di giustizia, in Inghilterra, non decretavano infatti norme nel modo imperativo adottato dai legislatori continentali, per i quali la legge coincideva con la volontà sovrana. Sarebbe dunque inopportuno accostare lo stato di diritto europeo con la rule of law, che rinvia allo specifico processo legislativo della common law.
Per evidenziare le analogie tra la common law e il diritto romano, Leoni ricorre a un passo del De Republica, in cui Cicerone cita Catone il Censore, che vantava le virtù giuridiche romane rispetto agli ordinamenti greci. A Creta, a Sparta o ad Atene, sosteneva Catone, le leggi erano emanate da individui singoli, come Minosse, Licurgo o Teseo, mentre a Roma il diritto non era stato fondato nell’arco della vita di un solo uomo, ma nel corso di generazioni, perché “non c’è mai stato al mondo un uomo così intelligente da prevedere tutto”.
Tali considerazioni, in cui si avverte l’influenza di Hayek e di Ludwig von Mises, consentono di misurare la distanza che separa Leoni dal positivismo giuridico, e da Hans Kelsen in particolare. Per Leoni, alla base del diritto, che in Kelsen si identifica con lo stato, vi è uno scambio di pretese individuali e “la richiesta di un comportamento altrui rispondente al nostro interesse”. In questo gioco di pretese, simile all’incrociarsi di domanda e offerta in economia, egli coglie l’essenza del diritto che, nel contesto di comportamenti prevedibili, deve garantire un equilibrio, non imporlo. Un equilibrio che si rivela tuttavia problematico, in quanto i soggetti che si confrontano non dispongono spesso degli stessi mezzi. Se, infatti, sul mercato, gli oligopoli possono sconvolgere le regole della concorrenza, in politica, in forme differenti, si fronteggiano forze di diverso potere contrattuale. L’idea di privilegiare il diritto dei giuristi e delle corti rispetto al diritto elaborato dal potere politico è sicuramente una sfida nei confronti del centralismo, ma non risulta chiaro come sia superabile la logica maggioritaria, dal momento che, anche nell’ambito giurisprudenziale, gli orientamenti prevalenti si affermerebbero su quelli minoritari. Leoni ammetteva quanto fosse difficile delimitare i confini tra gli ambiti da assegnare rispettivamente alla legislazione e alla common law. Riteneva in proposito, seguendo anche una proposta di James M. Buchanan, che si potesse introdurre una clausola costituzionale che impedisse ai parlamenti di legiferare su certe materie o prescrivere l’unanimità e\o la maggioranza qualificata riguardo a determinate leggi.
In Leoni emergono delle assonanze con un pensiero liberale che da di Edmund Burke giunge ad Hayek. Nel 1775 Burke sostenne le rivendicazioni dei coloni americani, ritenendole coerenti con le battaglie per la libertà combattute in Inghilterra. Considerava positivamente il governo dei coloni, in quanto frutto dei principi consuetudinari della common law, e non di una rivoluzione o degli “ordinari mezzi artificiali di cui si avvale una costituzione formale”. Ecco perché si rifiutava di considerare l’89 come uno sviluppo della Gloriosa Rivoluzione inglese del 1688. In Inghilterra, infatti, lo spirito della continuità era prevalso sulla presunzione giacobina di rifondare la società.
Erede di questo pensiero, Hayek scriveva nel 1960, in Perché non sono un conservatore, di sentirsi orgogliosamente liberale, pensando a Burke, ad Alexis de Tocqueville, a Lord Acton. Riteneva però che, nel liberalismo europeo, il desiderio imporre astratti modelli razionali prevalesse sulla tendenza a favorire il libero sviluppo delle forze sociali. Dichiarandosi estraneo all’abuso della ragione, che, a suo avviso, i liberals esercitavano promuovendo interventi statali talora incompatibili col rispetto delle libertà individuali, preferiva allora definirsi “un impenitente old whig – con l’accento su old”, senza che ciò implicasse un ritorno al passato. Bruno Leoni ha fatto propri questi temi, nella consapevolezza che il suo liberalismo integrale, in cui diritto ed economia si integrano, potesse tradursi, pur con le sue contraddizioni, in un metodo per difendere le libertà individuali nelle liberaldemocrazie.

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]]> L’altra India di Amartya Sen non avrebbe censurato Darwin https://www.einaudiblog.it/laltra-india-di-amartya-sen-non-avrebbe-censurato-darwin/ Sat, 09 Dec 2023 15:04:55 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3566 In Europa, come negli Stati Uniti, ci si è spesso rivolti all’India per trovarvi espressioni di spiritualità da contrapporre alla razionalità e all’utilitarismo dell’Occidente. Questa diffusa tendenza corre il rischio, però, di cedere a una forma di “orientalismo”, incapace di cogliere la complessità di una cultura in cui lo spirito critico non è mai venuto […]

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]]> In Europa, come negli Stati Uniti, ci si è spesso rivolti all’India per trovarvi espressioni di spiritualità da contrapporre alla razionalità e all’utilitarismo dell’Occidente. Questa diffusa tendenza corre il rischio, però, di cedere a una forma di “orientalismo”, incapace di cogliere la complessità di una cultura in cui lo spirito critico non è mai venuto meno. Il contrappunto alla filosofia dell’antichità classica, ad Aristotele, agli Stoici e a Euclide, scrive Amartya Sen in L’altra India, non va cercato nelle masse rurali o nei santoni.  Bisogna rivolgersi piuttosto a figure che, come il filosofo e monaco buddhista Nagarjuna, elaborarono un pensiero antidogmatico e analitico, in grado di dialogare con il razionalismo greco.

L’India fu il primo tra i paesi non occidentali a realizzare la democrazia, grazie a una solida tradizione laica in cui tutte le opinioni avevano diritto di cittadinanza. Ciò ha consentito la convivenza di indù, buddhisti, ebrei, cristiani e musulmani. Il rapporto tra discorso pubblico e democrazia, affrontato sotto ogni aspetto nell’ambito della filosofia della politica contemporanea, da John Rawls a Michael Walzer, da Ralf Dahrendorf a Jürgen Habermas, giusto per indicare alcuni tra gli autori più noti, ha radici planetarie sostiene Sen. Queste radici rinviano non solo alla polis greca, in cui la parresia garantiva la libertà di dire ciò che si pensa, ma anche all’India e alla Cina.

I concili buddhisti svoltisi tra il II e il III secolo a. C. rappresentarono un’occasione di confronto tra visioni talora in aperto conflitto. L’imperatore buddhista Ashoka, che promosse uno dei più importanti di questi concili, definì i criteri, ancor oggi condivisibili, che dovrebbero stare alla base di una società pluralista. Auspicava infatti che si evitassero esaltazioni della propria setta e condanne verso le altre credenze. Lo stile di Ashoka rivisse quasi due millenni dopo, nel XVI secolo, alla corte dell’imperatore musulmano Akbar, secondo il quale la ragione doveva sempre prevalere sull’autorità della tradizione. Questi due grandi imperatori, distanti tra loro per formazione e per il tempo in cui vissero, si mossero dunque entro il terreno della tolleranza e del rispetto dell’altro. Ashoka sosteneva che disprezzare le opinioni degli avversari recava un danno anche alla causa che si pretendeva di difendere e che nessuno doveva essere perseguitato per le sue idee. Alla fine del XVI secolo Akbar diede voce alle diverse confessioni, coinvolgendo anche gli atei, nella convinzione che lo stato dovesse dimostrare la sua apertura verso le dottrine che fiorivano in ambito teologico, filosofico e scientifico. Le credenze religiose, in Ashoka, come in Akbar non alimentarono mai spinte fondamentaliste o spirito di crociata.

Contraddicendo questo ethos del dialogo, ampiamente praticato in passato, il National Council of Educational Research and Training, che definisce in India i programmi scolastici, ha preso la decisione di eliminare dall’insegnamento la teoria evoluzionista. La scelta sarebbe motivata ufficialmente dall’esigenza di ridurre il carico di studio per gli allievi, che avrebbero manifestato delle criticità a causa della recente pandemia. Fino all’età di quindici anni, gli studenti non sapranno così nulla di Charles Darwin. Tenendo conto del fatto che la biologia è considerata un insegnamento opzionale che solo pochi seguiranno, risulta evidente, come è stato denunciato da vasti settori della comunità scientifica indiana, che le nuove generazioni saranno private di conoscenze fondamentali nel nostro tempo.

I difensori della tradizione censurano dunque l’evoluzionismo, temendo che possa corrompere le verità religiose. Fingono così di ignorare che alla tradizione indiana, che pretendono di difendere, appartengono figure che non hanno temuto di far dialogare saperi dissonanti. Se il termine “agnosticismo” riconduce a Thomas Henry Huxley, il “Mastino del darwinismo”, la pratica di una filosofia agnostica e tollerante non è affatto estranea al pensiero indiano, in cui possiamo incontrare argomentazioni che hanno attraversato la storia dello scetticismo da Pirrone a David Hume.

Essere all’altezza di tale eredità obbliga a prendere le distanze, come hanno fatto 1800 scienziati indiani, dalle crociate antimoderne e a confrontarsi con quanti, come Nagarjuna, Ashoka, Akbar, hanno difeso laicamente, contro ogni fondamentalismo, la libertà della ricerca e l’esercizio del dubbio.

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]]> Il generale, il meticciato, l’intolleranza https://www.einaudiblog.it/il-generale-il-meticciato-lintolleranza/ Mon, 06 Nov 2023 22:45:02 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3539 L’interesse verso il libro del  generale Roberto Vannacci Il mondo al contrario e l’invito rivoltogli da scuole e associazioni per confrontarsi con lui, non si coniugano in genere con l’esigenza di valutare criticamente le sue tesi. Il generale sembra riprendere, pur con qualche riserva, il libro che Madison Grant pubblicò nel 1916 col titolo Il […]

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]]> L’interesse verso il libro del  generale Roberto Vannacci Il mondo al contrario e l’invito rivoltogli da scuole e associazioni per confrontarsi con lui, non si coniugano in genere con l’esigenza di valutare criticamente le sue tesi.
Il generale sembra riprendere, pur con qualche riserva, il libro che Madison Grant pubblicò nel 1916 col titolo Il tramonto della grande razza (The passing of the great race).
L’avvocato americano, naturalista e teorico dell’eugenetica e del razzismo, denunciava la decadenza della “razza bianca” a causa della diffusione di neri e di asiatici, ma non solo. Il primato dei nordici, da lui ritenuti i testimoni autentici dei valori della “razza” superiore, era a suo avviso minacciato anche dai popoli mediterranei, come gli spagnoli, i greci e gli italiani. Questo potrebbe suscitare qualche perplessità nel generale. Grant proponeva inoltre di sterilizzare non solo i criminali o i disabili, ma anche quanti appartenessero a “razze” da lui considerate inferiori. Le sue idee furono prese in seria considerazione, come dimostra il fatto che la sterilizzazione di soggetti disabili fu attuata e che nel 1924 l’Immigration act limitò l’accesso negli Stati Uniti agli italiani, agli asiatici e agli ebrei. Qualche tempo dopo Adolf Hitler avrebbe dichiarato di considerare The passing of the great race come la sua Bibbia. Grant si sarebbe sentito sicuramente a disagio di fronte a segretari di stato come Colin Powell o Condoleezza Rice o a un presidente come Barack Obama. Non avrebbe infatti riconosciuto in loro i tratti nordici del buon americano, come Vannacci, non ritrova in Paola Egonu il profilo italico.
I toni che caratterizzano il libro del generale hanno dato voce a quanti si accostano a situazioni complesse con atteggiamenti più reattivi che critici. Quando Vannacci scrive ad esempio che sentirsi un cittadino del mondo significa svilire le radici e la tradizione, il sangue e il suolo, sa bene che queste espressioni, in determinati ambienti, susciteranno l’applauso. Non stupisce allora che abbiano destato grande interesse nella destra radicale, da sempre sensibile al richiamo dello slogan Blut und Boden (sangue e suolo). Il mito della razza e dell’appartenenza al luogo natio, legato al concetto di “comunità di popolo”, fu alla base della propaganda nazista ed è caro ai nazionalisti, che accusano l’universalismo di minacciare l’ identità etnica. A questa identità si richiama il generale, nella convinzione che un paese rinuncia ai suoi valori nel momento in cui si apre al meticciato, oggi sempre
più diffuso nelle società contemporanee.
Alla luce di queste considerazioni, Vannacci può scrivere che la pallavolista Egonu, cittadina italiana dal 2014, non possiede i caratteri somatici tipici degli italiani dagli Etruschi ai nostri giorni. Questa “incongruenza” deriverebbe in sostanza dall’incapacità di arginare i flussi migratori. Come dire che un processo storico, lo spostamento di popolazioni su scala planetaria, debba essere affrontato in termini esclusivamente securitari.
Egonu, e tanti come lei, testimoniano una realtà in cui si intrecciano culture diverse, rendendo la cittadinanza un valore che oltrepassa una visione rigida dell’etnia. Al multiculturalismo è certamente connesso il rischio, evidenziato da Vannacci, che le diverse identità si radicalizzino, entrando in conflitto tra loro e con le società in cui vivono. Questo rischio era ben noto anche a Giovanni Sartori, il quale coglieva la tendenza di molti gruppi minoritari a sentirsi titolari di diritti e di interessi superiori rispetto alla loro reale consistenza. Può infatti accadere che le politiche del riconoscimento e le diverse modalità di “trattamento preferenziale”, tutelando singoli o comunità, facciano venir meno la dimensione generale delle norme. All’universalismo si sostituisce così un particolarismo giuridico e un conflitto tra comunità che può anche creare dei “controcittadini”. Al modello multiculturale, che tende a favorire ghettizzazioni, Sartori non contrapponeva di certo la soluzione securitaria, ma l’interculturalismo. In una cornice di principi costituzionali validi per tutti, il pluralismo interculturale promuove infatti l’integrazione senza sfociare nello scontro.
Il generale scrive di sentire scorrere nelle sue vene il sangue di Enea, di Romolo, di Cesare, e si mostra particolarmente sensibile alla classicità e alla tradizione cristiana. Potrebbe provare però qualche difficoltà nel prendere atto che il concetto di humanitas,
che abbiamo ereditato dall’antichità classica e che il cristianesimo ha arricchito, è giunto a noi anche grazie a Terenzio, uno schiavo tunisino e ad Agostino d’Ippona un algerino, solo per citare due casi tra i più noti a tutti. Dovrebbe ammettere inoltre che l’impero romano e la chiesa sarebbero impensabili senza il meticciato e l’ibridazione culturale. La pretesa di difendere ossessivamente la “purezza” non appartiene alle grandi civiltà, ma agli apparati distopici dei totalitarismi e ai loro dispositivi paranoici di immunizzazione. Lo storico francese Johann Chapoutot ha scritto che, nelle aule universitarie della Germania nazista, Zenone di Cizio, il fondatore della stoicismo, fu indicato come uno dei principali responsabili della decadenza dei valori nordico-ellenici a causa della sua origine semitica.
Considerandosi, come ogni stoico, cittadino del mondo in quanto parte di una ragione universale, Zenone era visto infatti con sospetto in un ambiente in cui anche il cosmopolitismo di Kant confliggeva con l’identificazione di razza e cittadinanza.
Il timore che la tutela delle minoranze e la particolarizzazione dei diritti possa creare delle discriminazioni nei confronti della maggioranza, porta Vannacci a condannare senza appello quanti non rientrano nei parametri che a suo avviso definiscono la normalità. In quanto generale, Vannacci si trova però ad esercitare il suo comando su militari del tutto liberi di manifestare scelte di vita e orientamenti sessuali da lui non considerati “normali”. Le tesi sostenute nel libro non possono essere oggetto di censura in una democrazia liberale, ma vanno valutate criticamente sul piano delle idee.
Come si fa tuttavia a non tener conto che le opinioni del generale si traducono, nell’esercizio del suo ruolo, in una pratica discriminatoria?
Le democrazie hanno da sempre garantito la libertà di espressione e arginato, al tempo stesso, il potere talora tirannico della maggioranza. Come ha sostenuto Karl Popper, il teorico della “Società aperta”, la tolleranza verso tutte le posizioni non può essere però estesa a quanti, con le loro idee e il loro agire, dimostrano di alimentare l’intolleranza e la discriminazione.

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]]> Mutui e società del rischio https://www.einaudiblog.it/mutui-e-societa-del-rischio/ Fri, 14 Jul 2023 21:10:53 +0000 https://www.einaudiblog.it/?p=3515 La libertà è scelta, rischio e scommessa. E per fortuna. Che vita sarebbe, altrimenti? La libertà è essenziale per far posto all’imprevedibile, ne abbiamo bisogno perché abbiamo imparato ad aspettarci da essa le occasioni per raggiungere molti dei nostri obiettivi, diceva Hayek (La società libera, 1960). Contrarre un mutuo a tasso variabile quando i tassi […]

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]]> La libertà è scelta, rischio e scommessa. E per fortuna. Che vita sarebbe, altrimenti?
La libertà è essenziale per far posto all’imprevedibile, ne abbiamo bisogno perché abbiamo imparato ad aspettarci da essa le occasioni per raggiungere molti dei nostri obiettivi, diceva Hayek (La società libera, 1960).
Contrarre un mutuo a tasso variabile quando i tassi di riferimento sono negativi o bassissimi ha il vantaggio di far risparmiare molto rispetto al tasso fisso. Il tasso fisso, infatti, dando certezza e stabilità all’impegno futuro, richiede un prezzo che per questo è più alto (la sicurezza costa, ed è giusto).
Al momento della stipula il tasso variabile costa, invece, meno, perché espone ad un rischio di aumento futuro, oltre la soglia di quella che sarebbe stata l’alternativa al tasso fisso.
Si definisce “azzardo morale” quella condizione in cui un soggetto, esentato dalle eventuali conseguenze economiche negative di un rischio, si comporta in modo diverso da come farebbe se invece dovesse subirle.
L’azzardo morale è l’incentivo di una persona ad utilizzare più risorse di quelle che altrimenti avrebbe, perché sa che qualcun altro fornirà le risorse mancanti.
Di per sé non si tratterebbe di un problema: chi vuole aiuti chi desidera. Il problema sorge quando chi governa sottrae risorse alla collettività per integrare le risorse mancanti di chi ha assunto rischi eccessivi per le sue possibilità. In questo caso, l’integrazione interviene contro la volontà del cittadino più responsabile, che si vede sottrarre risorse non per alleviare sfortune incolpevoli, bensì per alleviare le conseguenze negative di scelte azzardate.
Ancora ne “La società libera”, Hayek spiegava che nel mondo occidentale i provvedimenti a favore di chi è minacciato dall’indigenza o dalla fame per circostanze estranee al suo volere sono un dovere della comunità: la necessità di provvedimenti del genere in una società industriale è indiscutibile – anche se fosse solo nell’interesse di chi vuole essere protetto da atti disperati provocati dai bisognosi, sarebbe imprescindibile.
Rispetto all’obbligo di copertura contro certo rischi, l’economista aggiungeva che rendere obbligatorie polizze assicurative o pensionistiche ha senso non per costringere qualcuno a fare qualcosa che sarebbe nel suo personale interesse, ma per evitare che, trascurando di premunirsi contro le avversità, i singoli diventino un onere per la collettività.
Non si tratta di cinismo. Si tratta di scelta, conseguenze, responsabilità.
Aiutare chi scommette su un certo tasso ristorandolo in caso di aumenti del mercato, significa incentivare condotte di azzardo morale espropriando i soggetti più responsabili.

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