Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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Lo scorso 24 Giugno ha ripreso la serializzazione Berserk, un manga il cui autore, Kentaro Miura, lo scorso anno è venuto a mancare, e che per questo è ora sotto la supervisione di Kōji Mori, migliore amico del mangaka[2], e dello Studio Gaga, gruppo di allievi di Miura fondato da lui stesso. Ma perché è davvero importante parlare di quest’opera? Berserk prosegue da più di trent’anni, essendo stato pubblicato per la prima volta nel 1989, non smettendo di appassionare coloro ai quali è capitato di possederne un numero tra le mani: nel corso di queste righe, tenteremo non tanto di presentare l’opera, quanto di evidenziare le peculiarità che la contraddistinguono e la rendono sinceramente imperdibile, al di là dei gusti.

Tra i pregi più importanti e che quindi essenzialmente rendono Berserk un’opera splendente di una luce singolare e specifica, possono annoverarsi sicuramente i disegni – componente intuibilmente eminente e da considerare in un genere letterario che si racconta attraverso le figure –, essendo fonte di ispirazione per una moltitudine incalcolabile di manga successivi; può sicuramente parlarsi della coerenza delle strutture narrative a fronte di una scansione narratologica certosina, ma quanto più spicca del manga sono, a mio parere, i personaggi.

Una buona caratterizzazione di un personaggio passa attraverso almeno due presupposti: la coerenza delle sue azioni, ed uno sviluppo consolidato da motivazioni narrativamente solide.

Un personaggio ben funzionante, credo, è un personaggio scritto avendo l’umano come sfondo: lì dove la linea di demarcazione tra il personaggio e la persona s’assottiglia sempre con più convinzione, c’è un’ideazione soddisfacente. È proprio questo che, infine, permette qualcosa che si trova al confine tra il magico ed il sublime, e che è prerogativa del letterario: l’identificazione tra il lettore ed il personaggio che viene letto, come se, infine, fosse il lettore ad essere letto dal personaggio che è consapevole di essere oggetto di lettura.

Il personaggio narrato, dunque, diventa in questo modo una identità narrativa, o meglio, un’identità narrata, passibile d’essere intesa come modello da colui che è capace di intenderne la lettura, e questo è possibile proprio perché una caratterizzazione funzionante sostanzia il lasciarsi-narrare del personaggio. La potenza di un’identità narrata si dischiude fragorosamente quando il soggetto, leggendo, ferma la propria attenzione in un punto specifico e, sollecitato dall’incalzare della narrazione, si domanda intorno alle azioni dei personaggi, identificandosi con essi. In questa maniera, viene invaso da questioni impellenti poiché scoperchianti l’ambito in prima battuta della morale, ma anche della psicologia, dell’etica, e della virtualità dell’esistenza.

Di fatti, il potere inimitabile della letteratura non sta semplicemente nelle belle ed indimenticabili storie, ma nel posizionare attivamente il soggetto-lettore dinanzi ad una narrazione, e questa attività si manifesta proprio nel momento in cui, riflettendo, ogni soggettività identificata con una identità narrativa si pensa virtualmente: la storia narrata diviene in questo modo, da un intreccio autorialmente architettato, un virtuale che è affare del soggetto-lettore.

In altre parole, l’attività del soggetto-lettore si dà nel vestire-i-panni: egli incrocia la sua esistenza a quella del personaggio, virtualizzandosi nella sua situazione e questionandosi intorno al da farsi, come se quella storia gli appartenesse, ed anzi, in realtà parlasse proprio della sua esistenza.

L’opera di cui quindi si fa esperienza diventa, sartrianamente, occasione per il soggetto di assaporare la Libertà: messo-a-virtuale, il soggetto-lettore penserà sé stesso nella storia e, contestualizzatosi, si arrovellerà intorno alle possibilità che possano quanto più auspicabilmente renderlo felice della sua condizione.

Berserk, nella sua narrazione, ha la specificità di portare in scena non solamente dei personaggi credibili e coi quali ci si può facilmente identificare e virtualizzare, ma l’umanità nella sua più spoglia e crudamente intima visione: la destabilizzazione a cui molte volte si è soggetti leggendo le tavole del manga non deriva solamente dal dettaglio tecnico del disegno, che certamente contribuisce all’immersione, ma sorge dalla consapevolezza che l’intera narrazione si sorregga su intenzionalità umane, troppo umane.

Sono stati sprecati fiumi di parole intorno alle coincidenze tra la narrazione berserkiana e la filosofia nietzschiana, ed a ragione: seppure, come viene spesso ripetuto, il protagonista ed il destino al quale è subordinato sembrino richiamare con chiarezza l’eterno ritorno di Nietzsche, io sostengo che, pur essendo una tesi accettabile, il vero e proprio richiamo lo si abbia ai livelli del dionisiaco e dell’apollineo. Nonché ai livelli dell’umano come tale, seguendo la direttrice nietzschiana.

È proprio infatti la coesistenza e la co-appartenenza di questi princìpi fondamentali a sostanziare, secondo Nietzsche, l’umano: se l’apollineo descrive l’ordine e la compostezza, il dionisiaco invece porta seducente eco alle tensioni più caotiche, dinamiche e abissali dell’uomo; vale a dire, tutto ciò che nella topica freudiana ricadrebbe nell’istanza psichica dell’es, luogo del rimosso e degli istinti inibiti.

Berserk risulta perturbante[3] perché parla del dionisiaco, e dell’es, rendendoli fattualmente protagonisti indiscussi dell’azione narrativa, e questo, in un certo qual modo, significa fare dell’umanità più sincera e spontanea il vero perno movente gli intrecci elaborati. All’interno del manga, l’umanità viene messa a nudo, e viene esposta in tutta la sua carnalità, senza alcun nascondimento, e senza vergogna. Non c’è niente in Berserk che non sia tremendamente – ed alle volte disgustosamente – umano.

Vorrei quindi spendere qualche riga intorno ad una dinamica importante, ma che mi rendo conto possa aprire ulteriori argomentazioni fuorvianti rispetto al tema in oggetto; ciononostante, ritengo che concettualmente abbia diretta inerenza con il discorso intrapreso ed anzi, una volta discussa, sono sicuro possa ampliare le nostre vedute sul tema.

L’autorialità, spesso e volentieri, si trova a fare i conti con qualcosa di tanto mostruoso quanto complesso: la censura editoriale. Nei casi delle storie, e quindi della letteratura, una censura è necessaria quando, ad esempio, alcune situazioni risultano grottescamente rappresentate e, seppure anelino ad un significato simbolico, non decadono che nel disgustoso. E questo, chiaramente, ha a che vedere anche con quanto risulta disgustoso per una certa udienza, a seconda del sentire del momento storico; più profondamente, riguarda i tabù oscuranti specifiche tematiche. Il legame tra letteratura e tabù è decisamente qualcosa che meriterebbe di essere approfondito.

Ciononostante, com’è facilmente deducibile, l’autorialità non può che essere intaccata dalla possibilità della censura: se qualcosa non può essere detta o non può essere rappresentata, o dev’essere narrata o raffigurata in altro modo, oppure dev’essere tagliata; nel primo caso, il rischio di perdere qualcosa nel processo è dietro l’angolo, nel secondo è assoluto.

Nel caso di Berserk, la casa editrice ha fatto qualcosa di davvero coraggioso: ha lasciato all’autore una libertà intuiamo assoluta, vedendo la crudezza inquietante di diverse tavole, e ciò, editorialmente, specie a livello di immagine, è qualcosa di rischioso; Berserk non ha timore a rappresentare scene di violenza sessuale, di violenza dal sapore deviato, né ha reticenza alcuna ad intavolare tematiche decisamente vulnerabili alla forbice della censura.

Non vorrei che comunque mi si fraintendesse: l’immagine che vogliamo regalare non è quella di un’opera che fa dell’eccesso la sua fortuna; desidereremmo, piuttosto, evidenziare come Berserk sia stato possibile specie attraverso un piano editoriale ben ponderato, sinergicamente corroborato dalla mano di un autore competente che ha saputo trattare alcune questioni taglienti in modo narrativamente contestualizzato, e sempre raffinato.

Non solamente, pertanto, Berserk, affinché fosse concepito, ha dovuto oltrepassare le barriere della censura dell’individualità freudiana, ma ha dovuto anche espugnare le mura della censura editoriale, alle volte pure più inespugnabile della rimozione psicoanalitica. Per parlare dell’umano, è evidentemente necessario abbattere le soglie della censura.

Insomma, Berserk dapprima di essere una storia coerentemente narrata che urla una conclusione vista la sua senescenza, ed un’ottima opera letteraria per come da noi intesa, è anche un complesso progetto editoriale, che sicuramente ha necessitato e necessiterà di un’oculata supervisione perché continui a funzionare per come originariamente inteso. Specie se dopo più di trent’anni la sensibilità del mondo ad alcuni temi cambia, e l’autore non c’è più.

Concludendo, ciò che rende questo manga importante non è il fatto che goda di una storia avvincente, o di personaggi verosimili coi quali potersi identificare e virtualizzare; bensì, è il suo farsi vascello della significazione più ingloriosa, ma più abissalmente autentica, dell’umano, tolto dalla censura, psicoanalitica ed editoriale.

NOTE

1: Puoi recuperare il contributo in questione al seguente link: https://www.einaudiblog.it/dont-look-up/

2: Così vengono chiamati gli autori di manga.

3: Utilizziamo questo termine con consapevolezza nella misura in cui, nella teoretica freudiana, il perturbante è quel qualcosa che ci turba in quanto, al livello dell’inconscio, ci riconduce a qualcosa di massimamente familiare (cfr. S. Freud, Il perturbante, Theoria, Santarcangelo di Romagna, 1993).

BIGLIOGRAFIA ESSENZIALE

Circa la questione dei modelli narrativi, e della loro importanza nei confronti della costituzione individuale, rimandiamo a P. Ricœur, L’identité narrative, in «Revue des sciences humaines», LXXXXV, 221, janvier-mars 1991, pp. 35-47; a cura di A. Baldini, è presente una preziosissima traduzione, pubblicata dalla rivista Allegoria, qui consultabile: https://www.allegoriaonline.it/8-lidentita-narrativa

Nei riguardi della Libertà e del virtuale in Sartre, rimandiamo a J.P. Sartre, L’essere e il nulla, il Saggiatore S.r.l., Milano, 2014, pp.64-82.

Vogliamo segnalare, circa una possibile inerenza tra tabù e letteratura, una ricerca curata da G. Depoli e V. Grisorio, ed edita Mimesis, dal titolo Sulle soglie dell’irrappresentabile. Eccesso e tabù tra letteratura, cinema e media (Milano, 2020), che raccoglie gli atti di un convegno tenutosi nel 2018 a Pavia dove, sul tema del tabù in letteratura e non solo, si confrontano vari studiosi.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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Cesare Giussani

In Banca d’Italia dal 1965, prima ai Servizi di Vigilanza sulle aziende di credito, poi, da dirigente, con responsabilità di gestione delle strutture organizzative, dell’informatica e del personale; dal 1996 Segretario Generale della Banca, con responsabilità del personale, delle relazioni sindacali, dell’informatica, delle rilevazioni statistiche e ad interim della consulenza legale. Cessato dal servizio nel 2006.

Già rappresentante italiano dal 1989 presso l’Istituto monetario europeo (Basilea) e poi presso la Banca Centrale Europea (Francoforte) per i problemi istituzionali e l’organizzazione informatica. Inoltre rappresentante sempre a partire dal 1989 presso il G20, Banca dei Regolamenti Internazionali, come esperto informatico.

Autore e coautore di pubblicazioni sull’ordinamento bancario, sulle economie di scala e sugli effetti dell’informatizzazione. Ha organizzato presso la Fondazione nel gennaio 2015 il convegno sulla situazione carceraria in Italia.

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Ne ho scritto spesso di come vissi con profonda insofferenza l’epoca di Mani Pulite. Avevo solo 13-14-15 anni ma non gradivo quello che stava accadendo nel Paese. Non mi piacevano i lanci di monetine, i cappi sventolati in Parlamento, il clima giacobino e forcaiolo, le manette, le incarcerazioni, i servizi scandalistici, le dirette fuori dai tribunali. Piansi per i suicidi. Piansi nel vedere mio nonno, piccolo albergatore, partigiano, sentirsi dare del ladro solo perché non gradiva quel clima (è un ricordo molto intimo che mi spezza il cuore). Certo che allora erano necessari dei cambiamenti, erano crollati il Muro e il blocco sovietico, ma non certo con quelle forme e coi suoi disgustosi risultati. Da allora sono passati quasi trent’anni ma l’insofferenza per quei giorni, quei ghigni non mi ha mai lasciato e fra i lasciti peggiori di quella stagione infame c’é per me, ma so che in tantissimi l’approvano pure oggi e anzi si augurano misure ancora peggiori, rivoluzionarie, al servizio del “popolo”, l’abolizione dell’autorizzazione a procedere per i membri del Parlamento, all’interno della riforma costituzionale dell’articolo 68 della Costituzione.

So bene di far parte di una ristretta minoranza che spesso viene sbeffeggiata e considerata elitaria, snob, amica dei ladri, dei mafiosi, di quelli che vivono nei Palazzi ma non smetto giorno di ritrovarmi nelle visioni politiche di Marco Pannella e in queste sue parole: “Il nostro compito, per non essere antipopolari, è di essere semmai impopolari in alcuni momenti. Viva la Costituzione repubblicana! Viva l’articolo 68! Viva il Parlamento che sarà difenderlo!”

In questi giorni ho letto e riletto in alcuni punti il bellissimo saggi di Giuseppe Benedetto, avvocato e presidente della Fondazione Luigi Einaudi, “L’eutanasia della democrazia. Il colpo di mani pulite” (Rubbettino, prefazione di Sabino Cassese) che ripercorre con grande chiarezza e senza mai annoiare tutte le tappe, i dibatti, gli scontri che portarono alla nascita dell’articolo 68 della Costituzione e alla sua successiva modifica, avvenuta nel 1993 sotto la spinta delle piazze forcaiole e grazie anche alla debolezza/complicità della classe politica, che ha comportato gravissime frattute all’interno dell’ordine democratico i cui effetti sono visibili fin da oggi, quando anche solo una notifica di reato, un’inchiesta giornalistica, una prima pagina diventano già una richiesta di dimissioni.

Il saggio di Giuseppe Benedetto è un’opera molto interessante e soprattutto utile nell’offrire spunti di riflessione e confronto perché amplia lo spettro di indagine al resto delle Costituzioni dei Paesi occidentali (personalmente sogno di avere un ordinamento di stampo anglosassone), al funzionamento delle guarentigie parlamentari ma anche sugli equilibri fra i poteri legislativi, esecutivo e giudiziario. Certo che non si potrà tornare al passato, come fa bene notare Sabino Cassese, ma il ritorno a forme di garanzie per i parlamentari e il ripristino di un equilibrio fra i poteri (come non pensare alla tanto osteggiata riforma della Giustizia con la separazione dei poteri… sto male se penso solo a quanto accadde al tentativo di riforma del ministro Biondi) è qualcosa di assolutamente necessario per uscire da una situazione, evidente ormai, di ricatto, stallo e veti continui da una parte della magistratura e di gran parte dell’informazione.

Un saggio questo che è un atto d’accusa sferzante a quanto accaduto in questi ultimi trent’anni, compreso lo scellerato taglio dei parlamentari, all’incapacità cronica italiana di attuare riforme costituzionali (e non) che siano strutturali, armoniche e con una visione del futuro e che non rispondano ai veti di corporazioni intoccabili, all’urla di movimenti politici che vivono di click o di ridicoli slogan come “uno vale uno” o della caciara di talk show televisivi e giornali che sono diventati ormai aule di tribunale e casse di risonanza dei peggiori istinti popolari.

“L’eutanasia della democrazia” è un atto d’amore fuori dagli schemi e non allineato alla vulgata attuale, che sarà probabilmente poco ascoltato e magari anche sbeffeggiato ma che faccio completamente mio, rivolto alla Costituzione, al Parlamento, al ruolo tanto vituperato dei Parlamentari e a quella parola, sventolata da una parte e dall’altra spesso solo per meri ritorni personali, chiamata Garantismo.

Andrea Consonni

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Due anni e qualche mese dopo il libro “Pietre” di cui feci con piacere la prefazione, Antonio Pileggi ha pubblicato un secondo libro, “Il filo delle libertà”, sempre edito da Rubbettino , di formato inferiore, di una novantina di pagine, che riproduce tre suoi scritti sull’intreccio tra politica e potere in materia di libertà di insegnamento nella scuola, di libertà religiosa e di libertà politiche. E’  un nuovo contributo significativo alla sua concezione liberale di fondo, che in realtà riguarda tutti. Essere liberale in politica significa curare giorno per giorno le regole della convivenza al fine di renderla il più possibile aperta alle interrelazioni tra i cittadini e alle loro scelte.

Nell’introduzione l’autore sintetizza la funzione e il funzionamento delle libertà. Le quali sono il principio che il liberale mette prima di tutto al fine di organizzare il convivere tra cittadini diversi. Il punto è che le tre libertà di cui tratta questo libro, necessitano sempre di manutenzione e di vigilanza , perché  le libertà non si conquistano mai in modo definitivo. Da qui, la crisi politico sociale dell’Italia. E’ frutto dell’insufficiente presidio delle libertà dell’individuo di fronte al potere arbitrario dei potentati di ogni genere e di ogni generazione. Un’insufficienza di varia origine.  Le formazioni politiche non improntate al metodo democratico e rimpiazzate da partiti personali e padronali, le leggi elettorali riconosciute incostituzionali, la violazione sistematica  dell’obbligo costituzionale per chi esercita funzioni pubbliche di adempierle con disciplina ed onore.

Il primo scritto riportato approfondisce la funzione della scuola e della cultura quale cuore pulsante di un paese e del suo livello di libertà. La scuola ha il compito di trasmettere la cultura autonoma che alimenta la ricerca della conoscenza e lo spirito critico di ognuno. Per sottolineare tale ruolo, l’Autore richiama la Costituzione e le Carte internazionali che prescrivono di mettere al centro della scuola lo studente, e in specie il fanciullo, da farlo divenire capace di affrontare i problemi della vita. Per questo motivo in Italia, intorno  al duemila, venne pure introdotta nel Ministero una Direzione per lo Studente, rimasta però  al palo per carenza di risorse.

L’anima della scuola è la libertà d’insegnamento, che appartiene non ai soli docenti bensì all’intera scuola, purché realizzi quel dialogo educativo che è condizione di sviluppo dello spirito critico degli studenti e il vero interesse pubblico. La libertà di insegnamento è il risultato della collaborazione di fatto delle svariate professionalità che gravitano nel mondo della scuola, comprese quelle delle Regioni e degli Enti Locali. E che dovrebbe far conservare per i docenti una considerazione purtroppo assai affievolitasi nell’ultimo trentennio, anche a seguito del minor peso attribuito alla scuola.

La libertà di insegnamento implica l’evitare di maneggiare l’intero percorso professionale dei docenti – a partire dall’assumerli, dal retribuirli, dall’aggiornarli – usando in modo arbitrario il potere e trascurando le regole certe e i metodi trasparenti. Ciò perché la libertà di insegnamento svolge il suo fondamentale ruolo mediante il libero rapporto dello studente con il docente e non potrebbe farlo con gli abusi e senza regole certe, che seminerebbero incertezze culturali e disattenzione per la ricerca della conoscenza.

Tutte queste specificità dell’insegnamento, spiegano l’importanza dell’annotazione che fa l’autore. La scuola non può essere considerata alla stregua di un’azienda o di una struttura sottoposta ad una catena di comando oppure venir frantumata da un’autonomia regionale differenziata, che di fatto rimette in discussione i meccanismi della libertà d’insegnamento. E neppure essere sottoposta alla politica dei tagli economici inaugurata venti anni fa, che ha lasciato in coda la ricerca educativa e il problema dell’affollamento delle classi, impoverendo la scuola già solo con questo. Il Covid19 ha posto ancor più in evidenza i limiti della scuola, con l’indurre la didattica a distanza intesa come emergenza. Che non è il male assoluto ma non può essere ridotta ad occasione per piazzare svariati pacchetti informatici inadeguati alla didattica. Per di più non ponendosi la questione essenziale delle numerose famiglie prive di computer per le quali sorge ineludibile la questione einaudiana dell’uguaglianza dei punti di partenza.

Il secondo scritto riportato affronta la questione della libertà religiosa nella convivenza, vale a dire l’importanza del principio di separazione tra  Stato e Chiesa introdotto da Cavour. Nel pubblicarne i discorsi nel centenario della Breccia di Porta Pia, Valitutti scrisse che allora ebbe inizio una nuova fase tra i due Enti che è tuttora aperta. Esatto. Cavour indicò la strada non tanto del superamento del temporalismo da parte della Chiesa (che è sempre un affare interno della religione), quanto della separazione di ruolo tra Stato e Chiesa sul terreno del normare i rapporti fra i cittadini. E la questione resterà aperta – anche se il Concilio Vaticano II ha indotto il Vaticano a compiere importanti passi avanti – fino a che la stessa Chiesa non ammetterà che la libertà di manifestare la religione in pubblico, non è il diritto per essa di partecipare al decidere quali norme scegliere per le istituzioni del convivere e per la cura del mondo. Il motivo di ciò è che quella piena libertà pubblica di religione non cambia il carattere privato della religiosità individuale, che essenzialmente riguarda il vasto mondo sconosciuto e non le relazioni civili.

L’autore fa una considerazione significativa. La valutazione sul bene e sul male non può essere un atto di fede. La Chiesa ne prende appunto atto, con la sua tempistica. Una riprova significativa è che, poco dopo l’uscita de “Il filo delle libertà” , un Motu Proprio di Francesco ha tolto ai cardinali il privilegio di essere processati solo da altri cardinali e non dal Tribunale ordinario del Vaticano. Un atto nello stile di Francesco, che applica la dottrina costruendo ponti. Cosa che non arriva a riconoscere il funzionamento del mondo esterno, ma che lo riprende cautamente nella sostanza. In questo senso il problema separatista tra Stato e Chiesa è tuttora aperto, come scrisse Valitutti.

Il terzo scritto riportato tratta del liberalismo come organizzazione. Ed inizia con due citazioni, di Einstein e di Stuart Mill, sullo scopo della scuola. Concordano nell’affermare che l’obiettivo è educare, così da far maturare individui che agiscano e pensino indipendentemente. Perché la libertà non si può mai applicare ad una società fatta di uomini che non abbiano ancora imparato a migliorarsi attraverso una discussione libera e alla pari. Ne consegue che vanno formati cittadini che non siano militanti bensì partecipanti alla politica con metodo democratico, cioè indirizzato a conoscere, discutere e deliberare sulle osservazioni della realtà interpretate senza pregiudizi teorici. E’ il diritto chiave della convivenza sancito dall’art.49 della Costituzione. L’associarsi liberamente nei partiti e concorrere a determinare la politica con metodo democratico.

A questo punto, l’autore fa un sintetico elenco di sette anomalie attuali che affliggono la politica in Italia. Il più grosso partito costituito da chi si astiene dal voto  oppure sostiene partiti non  liberali; la tendenza a considerare il fine dell’attività politica l’occupazione del potere; i partiti personali o padronali; l’esistenza del M5S che ha raccolto notevoli consensi per reazione alla non credibilità altrui e che è organizzato mediante una piattaforma informatica per nulla trasparente da esportare nella società al posto della democrazia rappresentativa; l’esistenza del PD che, unico al mondo, usa le primarie selvagge per far eleggere  il proprio segretario anche dai cittadini non iscritti; l’esistenza di leggi elettorali illiberali e perfino incostituzionali; la tendenza a demolire quattro prodotti della cultura liberale, l’unità italiana, la libertà dell’individuo, la centralità del Parlamento, la divisione dei poteri.

Tutte queste anomalie sostanziano una crisi convergente dei partiti, delle istituzioni e della rappresentanza. Questa crisi in pratica esprime la voglia di appropriazione di tipo feudale delle istituzioni, reclamata anche con lo slogan della democrazia decidente e con la ricerca di dar rilievo prioritario all’uomo solo al comando, sia il Sindaco in Comune, il governatore in Regione o il Premier assoluto a Roma. A quella voglia si accompagna, nell’ultimo quarto di secolo, l’affievolirsi della normativa concernente il sistema dei controlli sulla gestione amministrativa e politica della cosa pubblica ad ogni livello. Che va di pari passo all’estendersi del conferire onerose consulenze ad estranei alla Pubblica Amministrazione e del nominare i vertici di quest’ultima a piacimento, mettendo in forse i principi del buon andamento e dell’imparzialità al servizio esclusivo della Nazione.

L’autore tratteggia con rapide citazioni di parecchi articoli della Costituzione le chiare ed incisive indicazioni sull’importanza della partecipazione dei cittadini alla gestione della cosa pubblica e dei partiti, attraverso l’utilizzo del metodo democratico. Sono indicazioni che delineano sistemi ben diversi dai partiti personali o padronali, ma anche dalla partecipazione limitata agli aspetti economici e ancor più a quella di assistere senza scegliere.  Nella quotidianità, tutti questi modi di agire politico sono peraltro più enunciati che davvero praticati. Perfino quando su punti specifici – ad esempio il finanziamento dei partiti –  è stata varata una legge apposita, che ne “Il filo delle libertà” viene esaminata al volo per constatare che i suoi contenuti sono scarsamente  osservati per la parte economica normata e assai generici  e non cogenti per la parte inerente l’intervento attivo dei cittadini.

Nella conclusione, l’autore ricorda che l’azione politica non è la comunicazione del capo. In un partito liberale non dovrebbero esistere una catena di comando e atti di imperio. Un partito liberale deve essere capace di pensare ed agire dal basso verso l’alto della propria rappresentanza. Utilizzando la comunicazione interattiva foriera di crescita della partecipazione democratica, ma guardandosi bene dai pericoli di manipolazione connaturati all’uso della rete, per struttura in mano a pochi. L’idea forza dovrebbe prevedere un partito aperto e non chiuso in un recinto di tesserati.

Con questo libro Pileggi richiama l’attenzione, con efficacia, sul fatto che la politica deve incessantemente riferirsi al cittadino, nella concretezza delle esigenze di vita e delle iniziative da lui espresse. E che, per poterlo fare in modo costruttivo, deve iniziare dal curare a fondo gli aspetti cornice del convivere che sono trattati ne “Il filo delle libertà”. E’ un libro da leggere perché illustra questioni su cui è opportuno riflettano spesso i cittadini e necessariamente quelli che intendono comportarsi da liberali.

Raffaello Morelli

Nel corso dei decenni, ha svolto e scritto migliaia di interventi pubblici  ed articoli, ed è pure autore, da solo o quale coordinatore di gruppi più ampi,  di numerose pubblicazioni a carattere politico culturale, infine si è anche impegnato nella direzione de La Nuova Frontiera editrice, che, per un quarto di secolo, ha diffuso periodici e  volumi su tematiche liberali, e successivamente, in altre iniziative analoghe, tra cul la rivista Libro Aperto. Quanto si volumi più organici da lui curati, vi sono  “Cultura e politica  nell’impegno dei goliardi  indipendenti”  scritto insieme a Giuliano Urbani (1963), “43 tesi per una Presenza Liberale” (1968) redatto per il dibattito congressuale PLI,   “Il dissenso liberale è l’infaticabile  costruttore del sistema delle garanzie” (1970), molti documenti  del PLI in vista di Congressi , in particolare  “La Società aperta” (1986) che divenne parte integrante dello Statuto prima del PLI  e dopo della Federazione dei Liberali, relazioni introduttive alle Assemblee Nazionali FDL, il discorso introduttivo del Convegno  “La ricerca, un progetto per l’Italia” (2003) e negli anni più recenti  tre volumi, “Lo sguardo lungo” 2011 (manuale su vicende storiche, ragioni concettuali e prospettive attuali del separatismo Stato religioni),  “Le domande ultime e il conoscere nella convivenza” del 2012 , e infine “Per introdurre il tempo fisico nella logica della matematica e nelle strutture istituzionali” del 2016, gli ultimi due volumi inerenti radici e significato della metodologia politica individuale come strumento cardine nella convivenza tra diversi.

Ed inoltre ha pubblicato nel 2019 “Progetto per la Formazione delle Libertà” e  nel 2022  “Un’esperienza istruttiva”. In generale i suoi scritti ed interventi si trovano sul sito  www.losguardolungo.it/biblioteca/

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Se non il titolo, piuttosto il sottotitolo (molto ambizioso) consiglia prudenza a chi si appresta a scrivere una recensione. Suggerisce, appena terminata l’ultima pagina, di fermarsi e riflettere con distacco e pacatezza, se i paragrafi e i capitoli del libro, siano riusciti a fornire risposte a quegli interrogativi. O piuttosto il libro più che offrire solide risposte offre una panoramica dei più rilevanti temi di riflessione sull’intelligenza artificiale.

E allora ci si rende conto dell’audacia, non tanto dell’autore ma dell’editore che ha scelto, forse proprio a dispetto delle intenzioni dell’autore, un sottotitolo molto pretenzioso.

Come spiegano bene gli autori, o meglio i coautori, nonostante i grandi passi avanti della tecnologia che negli ultimi anni hanno consentito di inverare molte intuizioni del passato, oggi l’intelligenza artificiale è tra noi, nei nostri device e quindi persino nelle nostre tasche, con implicazioni che già interrogano i giuristi e filosofi, oltre che gli informatici. Ma siamo ancora all’alba dell’intelligenza artificiale che non è semplicemente una “nuova tecnica”, ma una vera e propria rivoluzione che ci fa entrare in una nuova epoca. Oggi è possibile sicuramente descrivere cosa sia l’intelligenza artificiale, anche prefigurandone gli sviluppi. Si può sicuramente descrivere come funziona oggi, e persino illustrare gli studi più avanzati e le ricerche più interessanti anche se prive di applicazione. Ma illustrarne gli effetti (nell’economia come nelle relazioni sociali) a meno di avere non avere una sfera di cristallo è davvero arduo. Piuttosto, come riesce a fare bene questo libro, è già interessante esplorare alcuni impatti attuali dell’utilizzo dell’intelligenza artificiale in alcuni ambiti specifici, oltre che ad aprire una discussione su alcune implicazioni etiche e nuovi problemi giuridici.

Non a caso è un libro scritto a più mani, dall’incontro di punti di vista differenti. I contributi dell’informatico (Andrea Loreggia), del filosofo (Fabio Fossa), dell’economista (Francesco Corea) e del giurista (Salvatore Sapienza), si fondono in una voce sola grazie al contributo di Stefano Quintarelli e Claudia Giulia Ferrauto.

Dopo una interessante, e per certi versi anche divertente, storia dell’intelligenza artificiale attraverso il cinema, i coautori ci introducono nella prima parte del libro, composta dal secondo capitolo, nei quali oltre ad essere definita, è illustrata con meticolosa cura dei particolari cosa è l’intelligenza artificiale. La lettura procede forse un po’ faticosamente tra informazioni e spunti tutti interessanti, attuali e importanti, ma nella quale la “guida” dimentica che il lettore potrebbe rimanere un po’ indietro, e non avere gli strumenti per districarsi tra le tantissime informazioni, sebbene accompagnate da una ricca aneddotica. Il terzo capitolo funge invece da cerniera con i successivi, affrontando a volo di uccello le questioni che sono meglio approfondite successivamente.

La parte centrale del libro è dedicata all’etica e alle questioni giuridiche, sarebbe stato meglio collegare meglio il quarto e il sesto capitolo, uno dedicato appunto alle sfide dell’etica e l’altro al tema delle implicazioni giuridiche: si tratta di questioni che possono avere spesso punti di contatto. Il capitolo dell’etica è davvero molto interessante, con riflessioni che meriterebbero di essere sviluppate e approfondite autonomamente, insieme a quelle giuridiche, perché sono alla base di come l’intelligenza artificiale sarà implementata nei prossimi anni.

Il capitolo sul lavoro rischia di rimanere un po’ slegato dagli altri e avrebbe potuto approfondire maggiormente il tema dell’istruzione e della formazione come rimedio allo spiazzamento dovuto all’avvento delle nuove tecnologie, in generale quindi e senza guardare allo specifico dell’intelligenza artificiale. La sfida del lavoro è infatti molto collegata non solo ai nuovi “mestieri” che già oggi iniziano a trovare spazio nelle imprese, ma è ormai assodato che il tema della trasformazione dei lavori potrà essere meglio affrontata dalla società solo se la politica rimetterà al centro del suo discorso pubblico l’istruzione e il metodo, solo attraverso competenze adattabili alla trasformazione tecnologica sarà possibile gestire socialmente le conseguenze dell’introduzione dell’intelligenza artificiale nella produzione di beni e servizi.

La conclusione, volutamente, è uno spazio aperto di riflessione con una proposta di approccio regolatorio. La proposta di una infrastruttura normativa per l’intelligenza artificiale disegnata sull’esempio di quella relativa all’industria farmaceutica è affascinante, anche se nel lungo periodo potrebbe non essere aderente allo sviluppo della tecnologia, come del resto anche le domande finali che i coautori pongono al lettore, lasciano intendere.

Il libro è un esperimento ben riuscito, riesce a stimolare la curiosità del lettore e dargli diversi spunti utili ad orientarsi sui problemi che l’avvento e le applicazioni dell’intelligenza artificiale iniziano a porre alla società. Una bibliografia avrebbe sicuramente aiutato il lettore più curioso e volenteroso.

Sergio Boccadutri

Direttore Generale della Fondazione Luigi Einaudi
Nato a Palermo nel 1976, è stato deputato della XVII legislatura. La sua attività parlamentare è stata relativa ai settori: innovazione, telecomunicazioni, venture capital, strumenti di pagamento, antiriciclaggio.
Laureato in legge, è attualmente consulente di importanti aziende in ambito regolatorio.

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1. L’avvento e il consolidamento del New Liberalism. Tutto accade già a partire dalla seconda metà del XIX° secolo, quando il liberalismo abbandona, oltre al principio di non-interferenza dello Stato,  l’idea che il mercato – e con esso la società – siano in grado di autoregolarsi. La libertà economica si reputa gradualmente superata dalla storia. Il trionfo del positivismo vi aggiunge l’esaltazione del metodo scientifico e la pretesa di applicarlo alle scienze umane. Come ha scritto Friedrich Von Hayek, “il declino della dottrina liberale, iniziato dopo il 1870, è strettamente connesso a una reinterpretazione della libertà come disponibilità (da ottenere attraverso l’azione dello Stato) dei mezzi necessari al raggiungimento di una vasta gamma di fini particolari”. I liberali si dichiarano ancora favorevoli ai principi del libero mercato e del libero scambio e a parole accettano l’intervento pubblico in economia come eccezione alla regola ma la realtà è ben diversa. Nel XX° secolo il New liberalism consolida la sua presa grazie a due ‘campioni’ del calibro di John Maynard Keynes – con la sua mixed economy in cui lo Stato organizza gli investimenti e il consumo lasciando la produzione ai privati – e William Beveridge – che ispira la nascita del welfare state per eliminare povertà e disoccupazione. Senza accorgersene, le nuove idee ‘liberali’ – su presupposti filosofici che risalgono alle idee di Jeremy Bentham e John Stuart Mill – divengono il cavallo di Troia di una metamorfosi profonda. In essa sviluppa l’equivoco che consente tuttora a molti soggetti – tra cui varii partiti politici – di definirsi liberali quando coltivano, nei fatti, istanze collettiviste.

2. La Scuola austriaca contro il collettivismo. Eppure il liberalismo ‘classico’ (vorrei dire autentico ma sono trattenuto dallo scrupolo di non trattare la filosofia della libertà come una dottrina in senso stretto), dapprima soppiantato, inizia a rialzare la testa nel periodo tra le due guerre con il pensiero di Ludwig Von Mises, che certo paga il proprio ardimento con la freddezza e l’isolamento dell’ambiente accademico. Von Mises è un utilitarista, ritiene che l’individuo agisca per il proprio utile perchè, in termini sociali, il bene coincide con l’utile: la libertà serve a massimizzare l’utile degli individui, questa è la sua funzione ma anche la sua giustificazione ultima. E se il pensiero di Von Mises rischia di idealizzare il comportamento degli uomini che operano nel mercato, i socialisti cadono nell’errore opposto, che è “pensare che gli uomini siano malvagi quando agiscono nel mercato e poi miracolosamente diventino buoni e altruisti, oltre che omniscienti, quando hanno responsabilità politiche”.

Il liberalismo si è snaturato quando ha scartato a priori l’ipotesi che molte delle colpe attribuite al mercato fossero in realtà colpe della politica, quindi diventando una teoria dell’incremento del potere politico piuttosto che, come in origine, della sua limitazione.

Nei vari esponenti della Scuola austriaca, a partire da Von Mises e Von Hayek, è chiara l’idea che il collettivismo e l’interventismo statale hanno non solo ispirato i regimi totalitari ma anche pervaso le democrazie occidentali: tra essi sussistendo, pertanto, differenze di grado – non già di sostanza.

3. Liberalismo e democrazia: un rapporto per nulla scontato. Il rapporto tra liberalismo e democrazia – come l’Autore correttamente sostiene – “è uno degli elementi dirimenti per la rinascita del liberalismo classico” ed è probabilmente – aggiungo – la linea di faglia da cui potrebbero scaturire, ove non risolta, autentiche scosse politico-istituzionali.

La democrazia, intanto, non è lo sviluppo naturale del liberalismo né un liberale è necessariamente un democratico. Libertà ‘negativa’ e ‘positiva’ (rifacendosi alla distinzione di Isaiah Berlin) non sono sfumature di un unico colore bensì “due atteggiamenti profondamente divergenti e inconciliabili nei confronti dei fini della vita”. Non è, per questo, anti-democratica la Scuola austriaca: essa vede nella democrazia una necessità almeno quanto un pericolo e, per ciò, è scettica e indisponibile ad accettarne qualsivoglia esito. In democrazia, d’altronde, è possibile che un potere che dispone di una legittimazione forte tenda sempre di più ad espandersi e a ritenersi legittimato a fare qualsiasi cosa, purché autorizzato da una maggioranza di cittadini.

4. La difficile coesistenza e la tesi hayekiana della ‘rule of law’. Dunque, democrazia e liberalismo possono coesistere? A quali condizioni una democrazia è liberale? La risposta può suonare deludente:  “Il liberalismo – scrive Masala – non ha trovato una formula magica per essere sicuri che la democrazia sia una democrazia liberale, semplicemente perché una tale formula non può esistere”. A conferma – ammesso che ve ne fosse bisogno – che il liberalismo non è una ideologia, cioè un sistema concettuale dogmatico e perfetto, l’equilibrio è da costruire nel tempo. Avendo, nondimeno, chiarezza di orizzonti strategici. L’economia  di mercato e una società fondata sulla cooperazione sociale (così cara a Von Mises) sono o sarebbero già un antidoto ai totalitarismi – compresi quelli democratici.

Peraltro, per Hayek, che non ha l’intransigenza di Mises, “la concorrenza è compatibile con delle limitazioni sul lavoro e con un ampio sistema di servizi sociali”, così come “alcuni servizi che non si ripagherebbero sul mercato vanno forniti dallo stato”. Si tratta di pragmatismo, non di un cedimento, perché il presupposto, in ogni caso, è che lo stato non funziona meglio del mercato: dunque è l’intervento pubblico che va giustificato. La libertà è, d’altronde, correlata ad una legge che contenga norme astratte, formali ed imparziali e la stessa legislazione dovrebbe essere a sua volta vincolata alla rule of law: una sorta di principio metagiuridico che stabilisce ciò che la legge deve essere. E’ la rule of law l’‘invenzione’ che permette a Von Hayek di guardare al liberalismo come al fondamento della democrazia.

5. Bruno Leoni tra liberalismo e tradizione ‘libertarian’. Tra i vari pensatori passati in rassegna nel testo è però l’italiano Bruno Leoni il più ‘radicale’, tanto da essere collocato sul crinale che divide i liberali dai libertarians. Il filosofo (e giurista) italiano è una stella che ha brillato nel cielo indifferente e quasi ostile del liberalismo italiano – tanto da trovare fortuna e riconoscimenti a partire dai Paesi anglosassoni, alle cui tradizioni culturali e filosofiche la sua teoria era forse più congeniale. Leoni critica, con la democrazia, il falso mito della rappresentanza dei parlamenti e reputa che l’eccessivo sviluppo della legislazione riduca la libertà. In “Freedom and the Law” egli individua ciò che è potenzialmente totalitario nel processo legislativo, in contrapposizione al diritto che si forma spontaneamente o per via giudiziale. Il compito del diritto dovrebbe essere prevalentemente negativo, cioè proteggere la libertà degli individui: “in ogni società infatti le convinzioni riguardo alle cose da non fare sono molto più omogenee di quelle sulle cose da fare”. Si tratterebbe, pertanto, di avvicinare l’economia, il diritto e la politica al linguaggio, alla common law, al libero mercato, alla moda ed al costume: dove tutte le scelte individuali si adattano reciprocamente e nessuna è mai messa in minoranza. E se non si può fare a meno di un quantum di legislazione, essa dovrebbe essere residuale rispetto al diritto positivo per via giurisprudenziale.

6. Il fondamento del liberalismo classico. Per l’Autore è la riproposizione della teoria della nascita inintenzionale dell’ordine la chiave di volta per comprendere la rinascita del liberalismo classico nel Novecento e questa rinascita, cui ha dato anima la Scuola austriaca, parte idealmente da Bernard De Mandeville piuttosto che da Thomas Hobbes. Se “Mandeville condivide in partenza l’anti-aristotelismo di Hobbes”, le strade si divaricano nello spiegare la nascita dell’ordine sociale: si ha la socializzazione“perchè l’uomo, con l’evoluzione e il progresso, si accorge di quali siano i vantaggi della vita associata: prima con il difendersi dal pericolo comune delle bestie feroci e poi con l’invenzione delle lettere e il bisogno di un governo e di leggi scritte a garanzia dello scambio”. La cooperazione si impone come un fatto naturale, qui è già in nuce il pensiero di Adam Smith. L’interesse è un tertium genus tra ragione e passione ed il suo perseguimento in un processo di continuo adattamento conferisce grandezza alla costruzione sociale. Ecco perché la politica e il diritto non possono, non debbono interferire: ad essi mantenere le condizioni in cui questa inintenzionale cooperazione sociale possa perpetuarsi nel tempo.

7. L’intramontabile fascino della filosofia liberale. A questo punto è giusto tirare le fila di quello che vorremmo chiamare semplicemente “liberalismo” – senza aggettivi. Avverto che qui si va oltre quanto scrive Antonio Masala, che si tiene entro i limiti in cui correttamente si muove uno studioso,  tradendo nulla più che una comprensibile passione per l’argomento.

L’individualismo è la base di tutto: l’individuo è l’unico soggetto che può conoscere le proprie preferenze; dalla sua interazione con gli altri si sviluppano le dinamiche sociali. La limitazione dello stato è funzionale a scongiurare qualunque interferenza e a garantire la salvaguardia della vita, la tutela della proprietà e la libertà: queste sono (e dovrebbero restare) le sue preoccupazioni essenziali. La libertà politica è necessaria ma non sufficiente al liberalismo, che ritiene essenziale anche la libertà individuale e quella economica, vedendole come un’unica realtà inscindibile. A questo punto i detrattori del liberalismo chiudono generalmente il discorso e sentenziano: tutto questo è limitativo, c’è dell’altro! E pretendono che lo stato si occupi di quell’”altro”. Senonché, oltre quei confini apparentemente ottusi e limitati, c’è – semplicemente – la vita degli individui, l’opportunità di cercare di viverla come meglio essi credono, investendo, creando, sperimentando. Ci sono le speranze, i sogni, la volontà, la cultura, l’ingegno, i progetti, ci sono altresì i limiti, gli errori, i fallimenti, ci sono le idee – quelle stesse idee cui Von Mises ha riconosciuto tanta importanza. Ci sono, come ha affermato Von Hayek richiamandosi alle antiche virtù dei popoli anglosassoni, “l’indipendenza e la fiducia in se stessi, l’iniziativa individuale e la responsabilità locale, l’affidamento del successo all’azione volontaria, la non interferenza verso il prossimo e la tolleranza verso ciò che è diverso e stravagante, il rispetto per gli usi e la tradizione, e una sana diffidenza verso il potere e l’autorità”. C’è una avversione nei confronti delle ideologie, una fede nei valori tradizionali, il coraggio di difendere gli ideali e i valori che hanno reso le persone “libere e rette, tolleranti e indipendenti”. E c’è, non ultima ma importantissima, la convinzione che nel mondo umano l’influenza del singolo individuo sul fenomeno che viene studiato può talvolta apparire impercettibile, ma è in realtà sempre determinante.

Come è possibile non cogliere la grandezza dell’avventura individuale e – per conseguenza – di quella cultura che la vuole emancipata dal potere opprimente dell’iper regolazione e dell’elefantiasi politico-amministrativa, capace di autodeterminarsi e perciò sommamente responsabile?

Lo stesso individualismo metodologico risponde alla necessità di formulare ragionamenti corretti e non grossolani, selettivi, mirati, aderenti alla realtà concreta, senza cedimenti alla tentazione di ridurre lo sviluppo della realtà a vicende di insiemi che non hanno né parola né volizione (come, ad esempio, la “società”, la “classe sociale”, ecc.).

Anche l’enfasi sul diritto di proprietà è inevitabile: esso consente di rivendicare per ogni individuo il diritto ai frutti del proprio lavoro, come una logica estensione del diritto alle proprie idee, al proprio corpo e a ciò che dall’uso di essi si riesce ad ottenere. Non vi è solo la dimensione del possesso di qualcosa ma la possibilità di individuare una sfera di autonomia individuale che, se rispettata, rende uguali davanti alla legge e impedisce le discriminazioni: la proprietà in funzione della libertà.

Una profonda coerenza permea di sé i vari aspetti della filosofia liberale, come un cerchio che in qualche modo si chiude e il libro di Masala promette di scoprirla o di riconoscerla, a seconda dei casi. Senza precludersi, naturalmente, il confronto con la realtà contemporanea e, con esso, di rafforzare con solide paratie culturali il desiderio di cambiamento, tenendolo alla larga da (umanissime) pulsioni nichiliste e/o autoritarie.

Paolo Marini

Nato a Siena nel 1965, vive a Firenze da oltre quarant’anni. Laureato in giurisprudenza nel 1991, dopo una intensa militanza politica nel Partito Liberale (1984-1993) ha scelto di impegnarsi al di fuori del sistema dei partiti. Appassionato di arte, letteratura, storia, filosofia e diritto, ha pubblicato “Dal patto al conflitto” (1999) – critica radicale alla concertazione e ai suoi riti – e due volumi di poesia – “Pomi Acerbi” (1997) e “All’oro” (2011) -, oltre a numerosi articoli per varie testate. Avvocato civilista e consulente di imprese, ha inoltre al suo attivo pubblicazioni e contributi in materia di diritto e procedura civile, protezione dei dati personali e responsabilità amministrativa di enti e persone giuridiche.

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Era da questo modo di fare, di porsi e imporsi, che emanava il suo fascino, per alcuni. Per altri, invece, egli era semplicemente un “ciarlatano”, come ebbero a definirlo i filosofi analitici che firmarono nel 1992 una lettera-appello comparsa sul Times contestando la decisione dell’Università di Cambridge di laurearlo honoris causa.

Oggi, forse anche per la crisi evidente della filosofia analitica, quelle polemiche si sono spente o comunque sembrano lontane nel tempo. Derrida continua però ad essere un punto di riferimento per chi fa filosofia, ovvero per chi pensa il mondo e la vita in modo radicale. Lo è a maggior ragione per chi va oltre il suo pensiero e lo tradisce perché sa che esso tendeva proprio a questo, per sua intima costituzione: a essere tradotto e tradito dagli “allievi”.È questa allora la più evidente “eredità” del filosofo francese, almeno per come la concepisce, nella lettura radicale che fa del suo pensiero, Simone Regazzoni, autore del recente Jacques Derrida. Il desiderio della scrittura (Feltrinelli, pagine 140, euro 14). Il libro, pur attraversando molta parte del pensiero del filosofo francese, almeno quella più teoretica, non vuole essere un’introduzione ad esso: non perché di fatto non finisca per esserlo ma perché pensare all’opera derridiana come un corpus da afferrare col pensiero significa non comprenderne la portata destabilizzante per ogni idea di definizione o senso circoscritto e compiuto.

I più evidenti traditori di Derrida sono allora, per Derrida stesso, come opportunamente Regazzoni ricorda, proprio i decostruttivisti, cioè tutti coloro (e sono stati tanti) che nei più disparati ambiti delle scienze umane si sono appropriati della “decostruzione” e ne hanno fatto una teoria, un metodo e uno stile definiti. La decostruzione va concepita invece come una pratica di scrittura, è anzi la scrittura, che non porta e non può portare da nessuna parte per sua intima costituzione. Ecco allora che, agli occhi di Regazzoni, non è la decostruzione il centro del pensiero derridiano ma proprio il desiderio della scrittura richiamato nel sottotitolo del suo libro. Il che è da intendere nel doppio senso di una voglia irrefrenabile di scrivere e anche in quello di desiderare la scrittura in sé, nel suo essere l’oggetto più enigmatico, e perciò più umano, che nel mondo ci è dato incontrare.

Per provare a capire, almeno un po’, cosa fosse la scrittura per Derrida, il senso che essa aveva per lui, ci conviene andare per gradi e far finta, tanto per cominciare, di ignorare che essa fosse per lui il centro di tutto proprio perché non aveva un centro, né un “essenza”, né un senso (e che porsi queste domande significava porsi all’interno proprio di quel pensiero logocentrico, cioè il pensiero occidentale, che egli voleva destrutturare). Generalmente, noi siamo portati a intendere la scrittura come l’ultimo atto di un processo che inizia nel pensiero, si traduce in parole e lascia una traccia scritta sulla carta o su qualsiasi altro possibile medium (oggi anche virtuale). Se la scrittura non ci soddisfa, in questo ordine di ragionamento, è perché essa non ha saputo tradurre fino in fondo il senso dei nostri pensieri. Che è un po’ l’idea di Martin Heidegger per cui il senso dell’essere esiste ma il nostro linguaggio attuale, basato sulla “semplice-presenza”, non è in grado di esprimerlo: un senso che, per lui, è stato perso nel corso della storia occidentale e che va recuperato (con un processo che però è nelle mani dello stesso Essere più che nelle nostre, tanto che egli usa termini come “attesa”, “ascolto”, “abbandono”, e dice che “solo un dio potrà salvarci”).

La scrittura così come la concepisce invece Derrida è prima di tutto archi-scrittura, cioè qualcosa che viene prima, che precede logicamente il nostro stesso scrivere e che è l’origine, l’arché, di ogni cosa (e anche qui fingiamo di ignorare che un arché in verità per Derrida non si dà mai). Come può essere? Come è da intendersi questa vera e propria inversione logica? Intanto osserviamo che anche nella nostra concezione semplicistica della scrittura, lo scrivente è come se si sdoppiasse ed esteriorizzasse, lasciando una traccia fisica di un sé che è per sua natura “spirituale”, cioè immateriale. Ora, a ben vedere, questo sdoppiamento è all’opera in continuazione in tutta la nostra vita, in cui un tracciante e un tracciato, uno scrivente e uno scritto, un’anima e un corpo, non possono darsi mai in modo separato. Più radicalmente, l’io stesso è un due prima di essere un uno: io posso definirmi un individuo solo perché mi oppongo agli altri individui, di cui ho bisogno perché senza di loro io stesso non sarei. Ne ho bisogno, ma io né posso annullarmi in loro né posso annullare loro in me. L’amore, col suo tendere all’amato e col ritornare sempre a sé stessi (c’è qualcosa di egoistico anche nell’amore più puro), è un esempio palpante di questa tensione. Questa spaccatura, di cui la scrittura originaria è traccia, si riproduce per Derrida in ogni ambito e momento della vita: io e l’altro, l’altro e io, lo scritto e lo scrivente. Ogni tentativo di ridurre ad uno è sempre fallimentare. Non si può ridurre né tutto a Dio né tutto all’uomo. La spaccatura è originaria, come aveva intuito l’“oscuro” (anche lui!) Eraclito, che aveva riposto l’origine di ogni cosa nel fuoco (la cui immagine ritorna spesso nel pensiero di Derrida). Voler ridurre a logos, a senso, a essenza, qualsiasi cosa, significa tradire questa costitutiva ambiguità, o meglio dualità del mondo o dell’essere. A cui si corrisponde scrivendo, cioè lasciando nel mondo una nostra traccia e essendone sempre insoddisfatti pur sapendo che la soddisfazione che ci dà l’unità è irraggiungibile e fallace.

La decostruzione non è che questa pratica dello scrivere e riscrivere, del cercare una pienezza che non si dà. La decostruzione come lo scrivere non approda a nulla, non può e non deve approdare a nulla. Essa è un esempio probante del nostro modo fallace di pensare: è, per Derrida, la separazione che noi continuamente compiamo fra la parte corporea di noi stessi e quella spirituale, fra l’alto e il basso, fra momenti e momenti del nostro vissuto. Il desiderio di una autobiografia completa (Regazzoni parla più propriamente di un “auto-immuno-bio-grafia”), o di un “diario totale” (dai vaghi echi borgesiani), percorre l’opera del filosofo francese, che si chiede in un’intervista contenuta all’interno di un documentario (che alla luce di quanto detto non può essere considerata una parte minore della sua vita-opera) perché i filosofi non abbiano parlato mai del loro privato, “della loro vita sessuale. Qual è la vita sessuale di Hegel e Heidegger. Perché è qualcosa di cui non parlano. Ho voglia che parlino di ciò di cui non parlano. Perché questi filosofi si sono presentati come asessuati nella loro opera? Perché hanno cancellato la propria vita personale? Perché non hanno mai parlato della loro vita privata? Quando dico ‘sessuale’ dico privato, vita privata, e non c’è niente di più importante nella vita privata dell’amore, del rapporto sessuale”.

In un’altra occasione, Derrida si propone di essere “il solo filosofo a mia conoscenza che accolto – più o meno- nell’istituzione accademica, autore di scritti più o meno legittimi su Platone, Agostino, Cartesio, Rousseau, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, Benjamin, Austin, avrà osato descrivere il proprio pene, come promesso, in modo conciso e dettagliato”. Lasciamo stare in questa sede tutti i complessi richiami, anche alla pratica della circoncisione ebraica, che sono presenti e resi espliciti in queste affermazioni e nell’opera intera di Derrida. Quel che mi preme sottolineare è che l’autore che nella sua radicalità, e nell’ispirazione ultima del suo pensiero, è da considerarsi più affine al nostro è Soeren Kierkegaard. Uno dei tanti meriti del libro di Regazzoni è quello di rimettere in primo piano proprio questa discendenza ideale, affermata a chiare lettere da Derrida stesso ma spesso fraintesa o ignorata dai suoi interpreti. Era stato infatti il pensatore danese a insistere in pieno Ottocento sulla singolarità di ogni uomo, sull’irriducibilità del “singolo” ad ogni essenza o concetto. Un’idea che avevano poi fatto propria, come base del loro pensiero, gli esistenzialisti nel Novecento.

Derrida, che si era formato in un ampiamente legato in senso lato alla filosofia dell’esistenza, può a sua volta essere considerato, con un po’ di azzardo, un esistenzialista, seppur eccentrico e radicale. “È a Kierkegaard – egli dice in un’intervista con Maurizio Ferraris (suo allievo a Parigi come, d’altronde, Regazzoni stesso) – che sono stato più fedele, e che mi interessa di più, se si può dire una cosa tanto semplicistica: l’esistenza assoluta, il senso che dà alla parola soggettività, la resistenza dell’esistenza al concetto o al sistema, è qualcosa a cui tengo assolutamente e a cui non posso nemmeno pensare che non si tenga. È solo a questo che si può tenere, anche se, allora, non si tiene nulla. Lo sento molto vivamente, ed è in nome di questo che mi muovo in continuazione. In fondo, anche quello che taluni hanno potuto interpretare come una riduzione della filosofia alla letteratura, come una maniera di ridurre il filosofico al letterario, risulta da quel gesto”. Un gesto che continua a produrre effetti.

Corrado ocone, Il Dubbio 7 novembre 2018

Corrado Ocone

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Attraverso una ammirevole padronanza della storia, con una capacità di sintesi notevole, Heffer individua quattro tipologie di motivi che muovono gli uomini e i popoli a cercare sempre più ampi spazi di azione o influenza per loro stessi, cioè il potere per l’appunto. Lo fa non con la rigidità intellettualistica del sociologo, portato a concepire i suoi schemi mentali come quasi fissi e immutabili, ma con la duttilità dello storico che sa che la vita effettiva degli individui e dei popoli è sempre più piena di significato di quanto i nostri schemi di comprensione possano permettere di contenerne. La storia, detto altrimenti, è sempre pronta a relativizzare o distruggere i paletti concettuali con cui ci orientiamo in essa.

I quattro motivi che secondo Heffer ci spingono a cercare il potere sono: 1) il territorio, 2) Dio e cioè la religione, 3) la ricchezza, 4) le idee o meglio l’affermazione di una ideologia. Nell’ottica dei valori che sorreggono la nostra civiltà, potremmo dire che due motivazioni sono “materiali”, il territorio e la ricchezza, e due “morali”, la religione e l’ideologia. Ove però Heffer sembra essere consapevole che anche ciò che è morale ci porta, attraverso la persuasione più che attraverso la forza bruta, a cercare il potere, a volere accrescere il nostro spirito vitale (coloro che fanno nascere o prendono in prestito delle idee “cercheranno sempre il potere per farle valere, o per imporle agli altri”).

Inutile poi dire che i quattro elementi non si trovano mai, nelle dinamiche storiche, presenti allo stato puro: sono sempre mescolati gli uni con gli altri (e ciò è evidente soprattutto nella storia del Novecento). Di nessuno di essi si può poi dire che sia superiore e più importante degli altri, come poteva essere il fattore economico nell’analisi marxiana. In modo carambolesco, ma mai superficiale, Heffer esemplica le quattro forme di potere passando con facilità dalla storia greca e romana a quella medievale e moderna, dal mondo occidentale alle altre civiltà (asiatiche, africane, precolombiane, ecc.). Lo fa con levità e senza manicheismi, con una sobrietà tutta inglese che si richiama costantemente ad una sorta di liberalismo realista che rifugge sia dalle utopie liberal sia da una chiusura astrattamente conservatrice rispetto ai cambiamenti, fra l’altro oggi sempre più repentini, delle coordinate del mondo e dello scenario globale.

Heffer è conservatore per il semplice fatto che ha un senso storico spiccato, che rispetta le tradizioni consolidate entro la cui cornice solamente può svolgersi un cambiamento civile, effettivo e non velleitario. Ma è altresì un “progressista” disincantato, se così si può dire, che non crede all’idea di Progresso: cioè crede, e vorrebbe che la storia ci aiutasse a comprendere, che la peggiore barbarie è sempre dietro l’angolo, che la civiltà si può perdere in un attimo e che bisogna perciò sempre essere vigili e attenti. Il Progresso non si dà qui né, ovviamente, nella formula illuministica, cioè in modo cumulativo e continuo, né in quella idealistica che vede anche nei regressi una crisi di crescenza che porterà la civiltà a superarli in sintesi più ampie.

Fra le grandi “filosofie della storia” emerse, soprattutto a livello mediatico, dopo la fine del comunismo, Heffer sembra prendere più sul serio quella dello “scontro di civiltà” di Samuel Huntington che non quella della “fine della storia” di Francis Fukuyama. Il problema è ovviamente soprattutto l’ostilità e aggressività del mondo islamico verso il nostro, che data dai tempi di Maometto ma che ha preso nuova forma e recrudescenza negli ultimi decenni. Anche se poi Heffer non è sicuro che sia solo la religione, e non anche un’ideologia, quella che muove gli islamisti radicali e i terroristi. Si tratterebbe, in questo secondo caso, dell’ “opposizione di principio all’America, sia come idea a sé stante sia come entità”. È questa “una delle grandi ideologie a livello mondiale”, che “deriva dalle vecchie dottrine anticapitaliste e antimperialiste”. Se così fosse, anche se l’autore di queste pagine non lo dice, l’islamismo sarebbe anche per questa parte più moderno che medievale, figlio anche esso di un mondo “occidentalizzato” se è vero come è vero che l’antiocidentalismo nasce come ideologia all’interno dello stesso Occidente.

Anche Heffer, come un’ampia lettatura odierna per lo più politologica e anglosassone, parla di una attuale “crisi dell’ordine liberale”. Egli però vede quest’ultimo insidiato non tanto dai movimenti che si è soliti chiamare “populisti”, ma dalla possibilità, sperimentata con successo soprattutto n Cina, ma con ampie imitazione un po’ in tutto il mondo, di unire autoritarismo e capitalismo, la libera intrapresa e il libero mercato con un forte controllo sui movimenti e la libertà delle persone. Forse anche per motivi temporali (l’edizione originale del libro è del 2011), nella parte dedicata all’oggi Heffer non tiene in conto dell’attuale “rivolta” contro le élites che sembra accomunare la vita politica un po’ in tutto il mondo occidentale. Né sappiamo quale giudizio l’autore abbia in altre sedi maturato in proposito. Attenendosi al suo liberalismo realista, e quindi non liberal, si può però abbozzare una risposta plausibile e di buon senso a questo problema. Sicuramente, da questo punto di vista, assistiamo a un fallimento dei vecchi gruppi dirigenti, ai quali è imputabile proprio un eccesso di utopia intellettualistica e razionalistica che li ha portati ad allontanarsi dai problemi e dalle esigenze della gente. Si è trattato di un agire e di un potere ideologico, anche se poi ad esso, per restare alla tassonomia proposta, si sono aggiunti fini di potere più materiali e terreni.

Il “populismo”, da questo punto di vista, lungi dall’essere, come è nella retorica liberal, un male o un cancro da estirpare e a cui opporre strenua resisenza, è forse null’altro che la confusa ricerca di nuovi equilibri di potere, di nuove idee e anche di una nuova classe dirigente che se ne faccia portatrice e che possa godere del consenso popolare (se è evidente come è evidente che il governo diretto del popolo è anch’esso una utopia). Che la risposta qui abbozzata non tradisca lo spirito di questo lbro, lo si può capire anche delle poche ma puntuali pagine di buon senso e realismo che l’autore dedica all’Unione Europea. Il progetto di unificazione viene catalogato sotto la categoria di “idealismo”: una “quasi utopia” che non tiene in debito conto delle diversità che la storia ha sedimentato fra i popoli europei ma che indubbiamente risponde all’esigenza di tenere unita quanto più possibile quella parte di mondo che, pur con tutte le sue differenziazioni interne, è legata da una comune civiltà che potremmo dire cristiana e liberale.

Il progetto europeo, osserva Heffer, è sorto nel secondo dopoguerra sull’onda di un’ideologia sovranazionalista che imputava al nazionalismo le due guerre mondiali e i totalitarismi. Il progetto si avvaleva poi, anche se Heffer non lo dice, del beneplacet degli Stati Uniti che avevano interesse a mantenere unito il blocco geopolitico che si opponeva al mondo comunista in quella “guerra fredda” che l’autore del libro non esita a definire, come in senso nobile certamente fu, una “guerra ideologica”. Ora, a parte le motivazioni storiche venute meno e a parte le degenerazioni burocratiche che il progetto ha avuto nel tempo, a me sembra rilevante considerare le riflessioni che, pur non riferendosi esplicitamente all’ideologia sovranazionalista che anima il progetto europeo, Heffer aveva fatto poco prima nel libro parlando delle “ambiguità del nazionalismo”. Il quale se da una parte può assumere, e spesso nella storia ha assunto, i connotati di una ideologia “deleteria”, dall’altra “può essere anche buono e assumere la forma d’un desiderio di autodeterminazione invece che di espansione”. La storia è piena di esempi, anche recenti, dell’uno e dell’altro tipo. Non solo!

Potremmo con facilità aggiungere che lo stesso liberalismo, per come si è affermato nell’Ottocento, cioè come costituzionalismo, divisione dei poteri e parlamentarismo, sarebbe del tutto inconcepibile senza il forte riferimento alla nazione e allo Stato-nazione come concreta forma politica di organizzazione della libertà individuale. Se ne può perciò dedurre che globalismo e nazionalismo, per sé presi, sono concetti “neutri” e passibili entrambi, come ogni idealità umana, di degenerazioni. Che, per caso, non è una possibile degenerazione autoritaria e illiberala l’utopia di uno Stato unico o mondiale, che facilmente evoca scenari di tipo orwelliano? È certo che, connesso al liberalismo, è un afflato morale e quindi universalistico, ma è pur vero che il pensiero realista ci ha insegnato che l’universale diventa concreto se si incarna in qualcosa di effettivo e reale. Lo Stato-nazione ha rappresentato, con tutti i suoi difetti e le sue degenerazioni, questo qualcosa.

In sostanza, il libro di Heffer vuole essere un richiamo a tener presente la costante più forte della storia e direi della natura umana: la ricerca del potere. Il quale se è la modalità in cui deve di necessità tradursi ogni nostra idealità, compreso il liberalismo, è d’altro canto anche ciò che deve portare la civiltà democratica occidentale, oggi in affanno e “sulla difensiva”, a non sottovalutare mai i propri nemici in nome di un’astratta idea di progresso o dell’utopia di un mondo pacificato e senza più conflitti. “Il primo passo in difesa della democrazia -afferma a ragione Heffer- deve essere quello di riconoscere che il desiderio altrui di far valere il proprio potere, per le proprie ragioni, è altrettanto intenso del nostro”.

Corrado Ocone, Il Dubbio 1 novembre 2018

Corrado Ocone

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A metà fra lo storico e il teorico della politica, l’autorevolezza accademica di Walzer si è costruita nelle università di Harvard e Princeton: in quest’ultima ha per tanti anni insegnato nel prestigioso Institute for Advanced Study di cui ora è professore emerito. I suoi studi, consegnati a migliaia di pagine, hanno avuto ad oggetto i rapporti del puritanesimo e dell’ebraismo con la politica moderna, l’idea di rivoluzione, il radicalismo politico, l’idea di tolleranza. Particolarmente interessante, come emerge soprattutto nella sua teoria pluralistica delle “sfere di giustizia”, è la presa di distanza da autori come Jurgen Habermas e soprattutto John Rawls, che egli chiama “filosofi eroici” accusandoli sostanzialmente di intellettualismo. In effetti, un profondo senso storico, e l’attenzione alle dinamiche reali della politica e alla complessità delle situazioni, unita a un rispetto profondo per le tradizioni “comunitarie” dei popoli, caratterizza il suo pensiero, che non offre ricette o linee di comprensione e di azione nette ma tende continuamente, anche con qualche tortuosità, a complicare il quadro di partenza delle nostre certezze.

Il che, ovviamente, comporta un certo anticonformismo e la messa in discussione delle idee date per assodate. Un metodo del genere lo si vede all’opera anche nella sua ultima fatica, prontamente tradotta in italiano dall’editore Raffaello Cortina: Una politica estera per la sinistra. Stranamente, osserva Walzer, pur avendo la sinistra, sin dai suoi albori marxiani, una matrice internazionalista, essa si trova più a suo agio con i temi che concernono la politica interna. Essa, negli anni, ha delineato una posizione standard, ma difficilmente l’ha poi misurata con le concrete questioni di politica estera. Questa posizione si è svolta per opposizioni di principio, ma in positivo, quando si trattava di appoggiare le azioni degli Stati, soprattutto in caso di guerra, si è attorcigliata in contraddizioni di cui non è venuta a capo e che spesso l’hanno divisa e spaccata al suo interno.

Le parole d’ordine della posizione standard sono state l’antimperialismo e l’antimilitarismo, che hanno poi trovato sbocco in un antiamericanismo di maniera: ciò che faceva l’America, stato imperialista e militarista per antonomasia, era per principio sbagliato e con essa, con le sue azioni, dettate da secondi fini, non era lecito nemmeno parzialmente compromettersi appoggiandole. “Sicuramente, c’è molto da criticare nella politica di ogni governo statunitense a partire dalla seconda guerra mondiale. Eppure la critica di sinistra – scrive Walzer –  è stata stupida, esagerata, estremamente imprecisa. È il prodotto di ciò che Philip Roth nel suo romanzo Ho sposato un comunista, ha descritto in modo appropriato come il legame tra l’esasperazione e la mancanza di riflessione. La sinistra ha perso la bussola”.

Il rifiuto delle azioni di forza a prescindere, e in genere della violenza come metodo politico, è stata, ad esempio, usata a correnti alternate: sempre dalla parte dei cosiddetti “movimenti di liberazione nazionale”, la sinistra ha continuato ad appoggiarli anche quando, andati al potere, si sono trasformati in feroci dittature. È come se la pregiudiziale antiamericana li purgasse di ogni peccato. Per non parlare degli “interventi umanitari” messi in atto da Stati o coalizioni di Stati negli ultimi decenni per soccorrere e salvare dalla morte e dal genocidio interi gruppi, spesso etnici, di popolazioni umane. La sinistra vi ha letto reconditi interessi delle potenze intervenienti, per lo più occidentali, quasi come se l’esistenza di questi interessi non potesse convergere con quei fini di giustizia e solidarietà, e di soccorso verso i deboli, che sono nel DNA della sinistra.

Come già argomentato in un libro uscito dopo la guerra del Golfo e che ebbe un discreto successo, la guerra per Walzer non può essere ripudiata in assoluto (come fa ad esempio la nostra Costituzione) ma va considerata uno strumento estremo ma intrinseco alla politica. “Decisori saggi optano per la pace ogni volta che è possibile, ma qualche volta optano per una guerra fredda, qualche volta per la minaccia della guerra e qualche volta ancora per il dramma della guerra stessa. La saggezza politica non è in sé militarista né pacifista né una via di mezzo. Essa richiede un impegno costante per la conciliazione e il compromesso finché possibilii, e una prontezza a combattere invece quando combattere è necessario. Sono ugualmente richiesti l’uno e l’altra. Questa combinazione ha sempre rappresentato un problema per la sinistra”.

Critico del modo con cui la sinistra affronta di solito il tema della politica estera, Walzer ha un approccio più contestualitico: è portato, cioè, a valutare di volta in volta i modi e i tempi degli interventi e la qualità delle singole politiche. L’internazionalismo di sinistra a cui pensa Walzer è del tutto non ideologico: la sinistra dovrebbe mettere in atto politiche internazionaliste non per combattere le sue battaglie ideali ma per soccorrere e aiutare chi soffre. La sofferenza umana, quella dei più deboli cui la sinistra è naturalmente vicina, diventa perciò il movente di azione e il parametro di giudizio su cui misurare questo “internazionalismo di agency”, come il nostro lo chiama. Walzer confida molto nella società civile e anche, in verità, in non ben definite “ONG di sinistra”. Qui tuttavia il suo pensiero diventa criticabile perché l’azione di solidarietà è affidata non ai singoli individui e diretta a gruppi più o meno piccoli di persone. Egli continua a ragionare su politiche di larga scala o macroeconomiche, con il rischio concreto di mettere in essere azioni che disperdono risorse e generano effetti perversi o “conseguenze inintenzionali” (come la casistica storica ampiamente insega). Non è allora un caso che, sulla linea della tradizione della sinistra classica, l’internazionalismo di agency proposto da Walzer allarghi sempre più le sue esigenze o pretese. “Il nostro obiettivo deve essere – egli scrive – la ricostruzione e non soltanto il soccorso: noi vogliamo che le donne e gli uomini oppressi diventino attori politici in controllo della propria vita”. Ove riemerge il solito mito della partecipazione politica, intesa non come qualcosa che si sceglie liberamente, ma come un dovere per l’uomo libero. Il discorso walzeriano si complica poi ulteriormente perché, osserva, “nel mondo come lo conosciamo, l’agency cruciale di autoaiuto è lo Stato- intendo uno Stato decente, nelle mani del suo popolo”. Ove è da apprezzare lo sforzo del nostro di restare ancorato al solido terreno degli Stati nazionali e non fare salti in avanti verso alquanto inquietanti sponde globaliste o cosmopolitiche (egli parla infatti solo di internazionalismo, un termine forse un po’ desueto, e mai di cosmopolitismo).

Non si può però non notare che lo Stato che qui si ha presente non è quello minimo delle leggi e delle regole generali, caro ai liberali, ma quello delle grandi politiche e degli interventi in positivo (a cominciare da quelli di stampo welfaristico). La difesa di una posizione di sinistra classica, socialdemocratica e su base nazionale (anche se internazionalista nella volontà di soccorrere gli oppressi di tutto il mondo, si esplicita anche nel modo in cui Walzer affronta poi il tema delle religioni. Egli scarta l’interpretazione dei fondamentalimi m chiave di oppressione sociale e afferma che i valori che fanno da farò alla sinistra (“la libertà individuale, la democrazia, l’uguaglianza di genere e il pluralismo religioso”) sono valori occidentali. “La sinistra – scrive – è un’invenzione del diciottesimo secolo, un prodotto dell’Illuminismo secolare. Ci furono persone che ebbero posizioni tendenzialmente di sinistra in tutte le tradizioni delle religioni maggiori, ma non è mai esistito niente di simile alla sinistra classica. I valori della sinistra sono quei valori ‘occidentali’ che ho appena elencato, presi molto seriamente. L’opposizione a tali valori è qualcosa che la sinistra dovrebbe affrontare, come facciamo prontamente quando l’opposizione arriva dall’estrema destra. Ma proprio questa opposizione è la ragione per cui molte persone di sinistra sono riluttanti ad affrontare i radicali islamisti”. Una estrema ragionevolezza di fronte alla realtà della politica sembra perciò contraddistinguere, come al solito, le posizioni di questo eminente studioso americano. C’è però da chiedersi quale spazio posizioni del genere possano aprirsi in un mondo polarizzato sempre più da politiche non moderate, in cui anche a proposito della politica estera l’alternativa sembra essere quella drastica tra isolazionisti e cosmopoliti. E in cui lo Stato nelle democrazie occidentali si vede costretto a tagliare quelle risorse che un tempo spendeva per fini sociali. Anche a livello di comunicazione, quella di Walzer sembra essere una posizione non facilmente spendibile.

In qualche modo, quella di Walzer è la figura classica dell’intellettuale di sinistra, non quello liberal o radical chic come abbiamo detto ma quello che ha sempre accompagnato la storia del movimento operaio nei suoi momenti migliori. Di quel tipo di intellettuale le masse si fidavano perché lo sentivano parte di un progetto comune: la sua esistenza faceva parte di un progetto di redenzione collocato nel futuro. Oggi che il “principio speranza”, anche nella forma meno apocalittica o palingenetica possibile, è collassato, difficilmente una voce come quella di Walzer, che pure ci tiene ad essere un “intellettuale pubblico”, potrà farsi sentire fuori dalle accademie.

Corrado Ocone, Il Dubbio 3 ottobre 2018

Corrado Ocone

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