Scruton, l’anima conservatrice dell’Occidente

Il New Yorker, che pure è un raffinato periodico della sinistra intellettuale americana, ebbe a definire qualche anno fa il conservatore sir Roger Vernon Scruton (nato a Buslingthorpe, in Inghilterra, il 27 febbraio 1944) come “il più influente filosofo contemporaneo”. Ovviamente, è difficile e forse pure errato (sicuramente inutile) mettere su una scala gerarchica i pensatori, anche perché la loro fama dipenderà anche dai posteri e da ciò che leggeranno in ognuno di loro (Hans Georg Gadamer parlava di “storia degli effetti”). Fatto sta che, ad una lettura attenta della sua opera, vasta per quantità di pubblicazioni ma anche per la varietà dei temi affrontati, Scruton può essere definito uno degli ultimi pensatori in senso classico dell’Europa (forse solo Edgar Morin lo uguaglia in questa cifra).

Pensatore classico significa che Scruton ha un solo problema: capire l’uomo, o forse meglio l’uomo della nostra civiltà, in tutti i suoi aspetti. E quindi non può fermarsi di fronte agli steccati delle discipline e non può non unire a una cultura analitica e pregna di senso storico quella capacità di sintesi “enciclopedica” che hanno solo i grandi. I leit motiv del suo pensiero si legano e organizzano quindi con logica conseguenzialità intorno a una serie di temi fondamentali che delineano un tutto organico e una compiuta visione dell’uomo e del mondo. Proprio per la vastità dei temi affrontati, il compito di introdurre al pensiero del filosofo inglese in poche pagine, come si è proposto di fare Luigi Iannone, aveva un che di proibitivo.

Una vera e propria sfida quella dell’autore, il cui risultato è un agile libro che si presenta come una voce di dizionario, si legge facile e che ha preso posto nella raffinata collana di Profili diretta da Gennaro Malgieri per i tipi dell’editore Fergen (pagine 122, euro 10). Lo stesso Malgieri, nell’introduzione al volumetto, definisce Scruton un poligrafo, elencando le sue molteplici attività: filosofo, studioso di estetica e organizzatore culturale, musicologo, giornalista e commentatore di giornali e tv, agricoltore e produttore di vino nella sua fattoria nella campagna inglese (ove organizza anche incontri e seminari). Iannone segue un percorso molto lineare, insistendo sull’importanza, per Scruton, del tema identitario. Su di esso bisogna però intendersi, sia perché l’identità delimita il senso del suo conservatorismo, sia perché essa non è concepita affatto da lui nel senso della chiusura astratta che è propria in questo momento storico di alcuni movimenti politici non solo europei.

Il conservatorismo di Scruton, come quello dei suoi due grandi maestri la cui eredità vuole in qualche modo recuperare (Edmund Burke e Thomas Eliot), è dinamico, attento alle esigenze della civiltà moderna e anche dell’oggi più immediato. Esso pretende solamente che ogni trasformazione si innesti in un terreno di continuità e gradualità e non si ponga come un reset completo e immediato del passato. La Tradizione è infatti un serbatoio di idee, costumi, abitudini di vita e sociali, anche di “senso comune”: in essa l’uomo ha sedimentato la propria esperienza sulla strada dell’adattamento al mondo e quindi della civiltà. Essa non è immutabile, anzi persino esige il cambiamento, ma pretende rispetto. Proprio questa mancanza di rispetto per le origini o per le radici, è stata all’origine di molte delle tragedie dell’età moderna. Ma essa, seppur in altro modo, è presente anche oggi nelle nostre democrazie e segna la crisi della nostra civiltà.

“Una sorta di isteria da ripudio – scrive Scruton – infuria nei circoli europei che creano l’opinione pubblica e prende di mira una ad una le antiche e consolidate abitudini di una civiltà bimillenaria, proponendole o distorcendole in una forma caricaturale che le rende appena riconoscibili”. Quella che si è creata, potremmo dire sulla spinta del razionalismo e dell’illuminismo, è l’oicofobia, come la chiama Scruton, cioè una paura della propria casa, di ciò che va curato e accudito perché trasmessoci dai nostri padri. È in quest’ordine di discorso che si inserisce la rivalutazione da parte di Scruton, in chiave assolutamente democratica, dell’idea di Nazione. Ammesso che “il nazionalismo è un elemento patologico della lealtà nazionale”, il pensatore inglese osserva che storicamente le nostre libertà e la nostra democrazia si sono affermate nella cornice dello stato-nazione. E non è un caso. Le istituzioni liberali e democratiche possono affermarsi solo incarnandosi nel concreto, non in quell’ottica globalista basata su un individuo astratto e spogliato di ogni sua particolarità storica e contingente che è propria delle organizzazioni sovranazionali e della stessa Unione europea così come è venuta prendendo corpo nel corso degli anni. Una politica di libertà, e lo stesso liberismo, può affermarsi, in altre parole, solo se c’è una lealtà di fondo fra i cittadini, e questa può essere data solo da un’appartenenza “che scaturisce dalla cultura, dalla nazione e da Dio”.

Nel Manifesto dei conservatori, che Scruton pubblicò qualche anno fa, sottolinea Iannone, “viene invocato un fronte conservatore lontano da retrive formule revanchiste ma che non receda sul piano delle libertà economiche e del libero mercato. Vale a dire non si reprima in un solipsismo che rasenti il ‘reazionario’ e in una chiusura ad ogni confronti con l’esterno. In una condizione di questo tipo, dove i valori di riferimento vengano ripristinati, sarà pure possibile realizzare l’idea, oggi peregrina, di un liberismo connesso agli Stati nazionali, correlazione che negli scritti scrutoniani ritorna con una certa frequenza”. In effetti, scrive Scruton, lo Stato nazionale è proprio ciò che rende possibile il liberismo in quanto “definisce una fedeltà condivisa ad un luogo, a una storia, ad una lingua e a una rete di legami locali. Solo su questa base, la gente si fiderebbe l’uno dell’altro tanto da permettere quelle libertà che altrimenti potrebbero sembrare minacciose”. Proprio perché sono elementi “spirituali” quelli che per Scruton segnano l’appartenenza e l’identità, ogni accusa di xenofobia o peggio di razzismo è battuta in breccia. L’oicofilia che egli oppone all’oicofobia è anche inclusiva, ma solo nella misura in cui gli altri rispettino le non immutabili tradizioni dei popoli ospitanti.

L’oicofilia significa poi attenzione all’ambiente che si è ereditato, umano e culturale. Proprio perché esso va preservato, non imbalsamato, Scruton si considera ambientalista ed ecologista. Egli ritiene anzi che l’ecologismo sia una di quelle buone cause che il conservatore deve sottrarre alla sinistra, depoliticizzandola e deideologizzandola. “L’ambientalismo –scrive- è la quintessenza della causa conservatrice, l’esempio più vivo nel mondo, come lo conosciamo, di quel partenariato fra i morti, i vivi e i non ancora nati, di cui Burke faceva l’apologia e vedeva come l’archetipo del conservatorismo. Il conservatorismo non vuole portare ad alcuna riforma radicale della società o all’abolizione dei diritti e dei privilegi ricevuti dal passato.

Dunque, l’ambientalismo “non è una vera e propria causa di sinistra”. C’è in effetti, nel nostro autore, la tendenza a depurare da ogni ideologismo, e quindi a includere nella propria visione, molte idee progressiste: il suo è un discorso che tende sempre alla ricerca di una misura e di un equilibro, diciamo pure di un’armonia. Da qui le sue riflessioni si estendono quasi naturalmente al tema della bellezza, che è al centro di una parte importante della sua produzione scientifica. Nelle sue pagine c’è forte la critica alla decadenza del gusto, all’affermarsi del Kitsch o di ciò che è semplicemente funzionale o utilitaristicamente appropriato (come si vede in certa urbanistica). I critici, per pura esigenza di mercato, avvalorano questo gusto, e anche un’idea di bellezza come capriccio e soggettività. Con ciò essi contribuiscono non poco alla distruzione di quei valori spirituali che hanno sempre temperato, nella nostra civiltà, gli interessi materiali. Su valori puramente utilitaristici ha preteso invece di costruirsi la stessa Unione Europea, dicevamo. E questo è stato il motivo che l’ha portata alla crisi attuale.

Si sono rigettate le origini cristiane della nostra civiltà e si è pensato di poter costruire una coesione fra popoli diversi, seppur uniti appunto dal cristianesimo, su basi puramente procedurali e quindi burocratiche e centralizzatrici del potere. Scruton è anglicano, ma qui non fa problema di adesione ad una particolare religione, bensì a quella koiné e a quei valori che il cristianesimo ha trasmesso al nostro mondo. Ciò significa assumere anche un atteggiamento di umiltà e rispetto verso il mondo, consapevoli che “per la maggior parte degli esseri umani la religione è sempre stata l’umiltà davanti al volto della creazione”. “Non si tratta di definire –scrive Iannone- il pessimismo come stile ed essenza del nostro agire ma confidare nelle consuetudini e nelle tradizioni, nei cambiamenti lenti, nell’idea che i limiti posti alla natura non debbano essere sempre e comunque superati e, allo stesso tempo, combattere ‘le false speranze e l’ottimismo senza scrupoli”.

Critico implacabile del multiculturalismo e della mentalità corrente, Scruton, come dicevo, si è molto impegnato nel riformulare, in un’ottica non retriva o reazionaria, alcuni punti dell’ideologia liberal: ad esempio difendendo il femminismo, quando non diventa ideologico e funzionale ad una politica. Particolarmente interessante, e Iannone vi dedica ampio spazio, è considerare come Scruton affronta il problema dei “diritti degli animali”. Ovviamente per lui, titolari di “diritti” possono essere solo gli esseri umani. Ciò però non significa che noi non abbiamo doveri verso di essi: ce li assumiamo nel momento stesso in cui li facciamo dipendere da noi per la loro esistenza. La compassione e la pietà sono importanti sentimenti umani, e così pure il dovere di preservare l’ambiente naturale che ci è stato trasmesso o abbiamo ereditato. Gli animali, come tutto ciò che appartiene alla natura e al creato, vanno rispettati.

Lo stato d’animo, la Stimmung direbbero i tedeschi, con cui porsi di fronte al mondo è, per Scruton, cautamente ottimistica o, se si preferisce, moderatamente pessimistica nella misura in cui è scettica verso le grandi trasformazioni della realtà affidate all’uomo. La speranza, che è stato il valore che ha mosso i progressisti, proprio perché riposta in cose che andavano oltre le umane possibilità, si è spesso convertita in utopie destabilizzatrici della “natura umana” e foriere di tragedie storiche. Come scrive Gennaro Malgieri a proposito di un altro libro recente di Scruton, la raccolta di saggi Confessioni di un eretico, l’obiettivo “politico” che egli si propone, con la sua opera (in ampia parte disponibile in italiano), è “una chiamata a raccolta per una difesa tutt’altro che passiva di una civiltà al tramonto, che non è detto che debba necessariamente morire”. La nostra, europea e occidentale.

Corrado ocone, Il Dubbio 19 gennaio 2019

Come salvare la democrazia e l’Occidente

Scansiamo subito gli equivoci. Quello di cui oggi parliamo non è l’ennesimo libro sulla crisi della democrazia. O meglio lo è, ma il tema è affrontato da una prospettiva diversa che non è quella che per lo più vige nella politologia e in genere nelle scienze sociali. Il fatto è che i tre autori, il maestro e due fra i suoi migliori allievi, hanno una forte formazione filosofica e storica che fa sentire enormemente il suo peso. Il maestro è Dario Antiseri, sicuramente uno dei più noti pensatori italiani, cattolico e liberale insieme, patrocinatore nella sua vita di una intensa attività culturale spesso “fuori dal coro” (che ha portato, fra l’altro, alla traduzione di opere e autori fondamentali come Karl Raimund Popper che la nostra cultura aveva per motivi ideologici immeritatamente messo da parte). Gli allievi, ormai anche loro solidamente inseriti nel mondo culturale e accademico (insegnano entrambi all’università del Molise), sono Enzo di Nuoscio e Flavio Felice: Democrazia avvelenata (Rubbettino, pagine 193, euro 13).

Antiseri e la crisi dell’Europa

I tre autori si sono equamente diviso il compito: ognuno di loro è autore di un saggio in cui il tema è declinato secondo un ordito proprio ma coerente con quello tessuto dagli altri. Il saggio di Antiseri, che apre il volume, si concentra sulla crisi dell’Europa, cioè del luogo ove è nata e da dove si è diffusa la democrazia. Essa è riportata a fattori spirituali prima che economici, che concernono per Antiseri una progressiva perdita di senso sia fra i suoi abitanti in genere sia fra le élite al potere. Si ha, per la precisione, una scarsa consapevolezza delle proprie radici storiche e della propria identità.  Le quali possono essere riassunte per Antiseri nell’efficace espressione dello scrittore spagnolo Salvador de Mariadaga: l’Europa è “socratica nella mente, cristiana nella volontà”. In un altrettanto efficace e rapido excursus storico, che raccoglie a sistema una parte significativa del suo itinerario mentale, l’autore di questa pagine mostra poi magistralmente come la discussione critica, l’argomentazione razionale o scientifica (che procede per tentativi di soluzione o risposta a problemi ed errori), sia non solo alla base della “scoperta scientifica”, e quindi dell’avanzamento dell’umanità sulla via della civiltà, ma anche del modo di essere di ognuno nell’ambiente ideale a questo avanzamento: la “società aperta”.

La conoscenza intanto si dà perché siamo esseri fallibili (come ci ha insegnato Popper che diceva che evitare l’errore è un moto meschino dell’animo) e (fallibili perché) ignoranti (secondo la lezione di Friedrich von Hayek, che molto ha insistito sulla dispersione delle conoscenze umane e sull’impossibilità ontologica che a qualcuno sia dato raccoglierle in un centro unico). A ciò si aggiunge, come terzo punto, quello che Antiseri (e sulla sua scia Di Nuoscio) non esita a chiamare “relativismo etico” ma che va a mio avviso più propriamente definito come “conflitto delle interpretazioni”, il risultato della necessaria individuazione (cioè farsi individuo) di ognuno di noi nella vita pratica. I riferimenti sono qui prima di tutto alla distinzione compiuta da David Hume fra “giudizi di fatto” e “giudizi di valore” ma poi anche a tutta la tradizione appunto “relativistica” che dal Max Weber del “politeismo dei valori” giunge a Raymond Aron. Non viene però qui considerata la teorizzata indisponibilità della teoria per la prassi degli “idealisti” Michael Oakeshott e Benedetto Croce, che si fonda su una base più propriamente filosofica. Che di “relativismo” non possa parlarsi risulta a mio avviso evidente anche dalle stupende pagine che Antiseri dedica al cristianesimo, che è da una parte la base morale su cui si regge (spesso inconsapevolmente) il liberalismo delle nostre democrazie, che perciò non si stagliano su un fondo casuale o “relativo”, e dall’altra è stato la base storica attraverso cui è potuta sorgere a un certo punto la modernità.

Di Nuoscio e la riabilitazione delel scienze umane

Seguendo le considerazioni presenti nella seconda parte di quello di Antiseri, il saggio di Di Nuoscio si propone di argomentare soprattutto attorno a un punto cruciale: lo stretto legame fra le scienze umane, ma io direi il sapere umanistico, e la democrazia. “Alla crisi della democrazia – scrive Di Nuocio –  non è certo estraneo proprio l’indebolimento delle scienze umane” ed è “abbastanza sorprendente che… questa consapevolezza sia abbastanza rara nell’ormai ampia letteratura sulla crisi della democrazia”. Il primo punto da considerare, lungo il sentiero di questa “riabilitazione” controcorrente della filosofia e delle humanities, è che “la filosofia serve innanzitutto a combattere alcuni dei più pericolosi nemici della democrazia”. Infatti “i regimi e le ideologie antidemocratiche, pur nella loro grande diversità, sono tutti ispirati da due principi fondamentali che soprattutto i sistemi totalitari hanno cercato di mettere in atto in modo sistematico: l’assolutismo gnoseologico e il fondazionismo etico”. Vale a dire la pretesa (ovvero la hayekiana “presunzione fatale”) di avere “una conoscenza assoluta non solo di come vanno le cose ma anche di come dovrebbero andare”.

Tutto vero, ovviamente, ma chi scrive (che a questo punto ha dedicato molte sue pagine) ritiene che oggi il problema si ponga anche in una dimensione diversa rispetto a questa che potremmo dire “novecentesca”. Senza considerare poi il fatto che non tutte le filosofie convergono su questo esito “liberale”. Oggi, a me sembra, il problema della democrazia sia la democrazia stessa. Di fronte all’esplicazione senza freni del principio democratico dell’“uno vale uno”, ci sono due forme di reazione: da una parte quella di chi invoca un governo dei “competenti” o comunque dei “migliori”; dall’altra quella di chi si pone di fronte alla democrazia dispiegata e all’iperdemocraticismo con lo stato d’animo di adesione critica e vigile che fu proprio di Alexis de Tocqueville. Se la prima via è preclusa a un liberale perché riproduce in qualche forma quel platonismo politico rispetto al quale gli autori di questo libro giustamente prendono le distanze; la seconda porta a depotenziare e desacralizzare fino in fondo e in modo compiuto l’idea di politica, restituendola a quell’orizzonte di lotta (regolata o sempre da regolare) fra gli interessi umani che è la sua essenza più propria. In quest’ottica, più che a sistemi regolistici e francamente illiberali (come è per certi aspetti il patentino deontologico prospettato dall’ultimo Popper per gli operatori della comunicazione), si farà riferimento ad un atteggiamento che si porrà di fronte all’ “uomo democratico” cercando di capirne prima di tutto le “ragioni”. Non per assecondarle ma per valutarle con maggiore pregnanza.

Lo stesso liberalismo, se non vuole convertirsi in una metafisica o in una teologia, più che a programmi razionalistici, deve volgere lo sguardo proprio a quel mondo delle conoscenze diffuse che tanto sta a cuore anche agli autori di questo libro. Così concepito, il principio liberale, partendo dal basso e non dall’alto, pur muovendosi in un orizzonte diverso, finisce per convergere con quello democratico, contro cui non si pone presuntuosamente come “superiore”. Viene perciò a cadere, in quest’ordine di discorso, anche un certo afflato “pedagogico” che a volte pervade queste pagine, anche perché la stessa cultura umanistica nasce come una esperienza piuttosto che per la semplice trasmissione da parte di un maestro. Una trasmissione che si vorrebbe qui invece facilitare attraverso provvedimenti legislativi ad hoc. Ho come l’impressione, voglio dire, che quel legame con la filologia, il pensiero critico e il sapere storico, che qui vengono invocati come panacea per i mali attuali della democrazia, non si diano per decreto legislativo, né semplicemente attraverso adeguate sovvenzioni statali. Un ideale astratto mi sembra anche quello della “democrazia deliberativa”, cioè dell’“agire informati”, cioè conoscendo razionalmente la soluzione preferibile ad un problema. Una sorta di “velo di ignoranza” che irrealisticamente vorrebbe tenere fuori dalla considerazione quegli interessi concreti (anche solo simbolici) che costituiscono l’anima della politica. È come se, attraverso la finestra, rientrasse qui dalla porta quell’ideale astratto del “conoscere per deliberare” che è proprio del “razionalismo in politica” e di ogni tentativo di convertire la teoria in prassi.

Felice e la partecipazione nella democrazia

Interessante, come tentativo di superare questa impasse, è l’ultimo saggio, quello di Flavio Felice, che, sulle orme anche di autori classici come don Luigi Sturzo e Alexis de Tocqueville, prova a dare un senso positivo a due parole che la retorica democratica ha finito col tempo per screditare: “partecipazione” e “inclusione”. Vi ricordate Giorgio Gaber che cantava “la libertà è partecipazione”? La frase a un liberale è suonata sempre un po’ ostile perché gli ricorda quel concetto di “libertà positiva” o “libertà di” che si avvicina pericolosamente agli ideali socialisti di interferenza nella vita privata dei cittadini (tutelata invece dalla “libertà negativa” o “libertà da”). Seguendo Tocqueville è però possibile intendere la partecipazione non come qualcosa che concerna in primo luogo la politica, ma come la volontà di associarsi su fini e ideali condivisi che permette alla “società aperta” di assumere quella vitalità che è linfa vitale per la sua consistenza e sopravvivenza. Sturzo ha esteso, in quest’ordine di discorso, la necessaria “poliarchia” politica che è propria delle democrazie (ove i centri di potere secondo la lezione già di Montesquieu si controllano e limitano a vicenda) fino a farla diventare una “plurarchia”, cioè la compresenza nella società di attività e gruppi di azione spesso opposti di cui quelli politici sono solo una piccola parte. Grazie ad essa, la società disperde il potere e soprattutto permette a chiunque di superare quell’egoismo o narcisismo che, isolando gli uomini, è forse uno degli aspetti dell’attuale crisi della democrazia e del mondo occidentale.

Molte belle le pagine di Sturzo, riportate da Felice, che ricordano certe considerazioni di Immanuel Kant sulla “natura umana”: l’uomo tende “per sua natura” sia a differenziarsi dagli altri sia ad agire con loro e a cercare la loro collaborazione. La democrazia, che è il sistema più aderente a questa “naturale” imperfezione o finitudine umana, deve tener da conto di questo fatto.

Corrado Ocone, Il Dubbio 2 gennaio 2019

Filosofia e politica: che errore farle coincidere!

La filosofia è una disciplina, o un’attività umana, che è portata per sua natura a riflettere su sé stessa, a chiedersi cosa essa sia. Riflettere, appunto, significa piegarsi su di sé, prendere ad oggetto di pensiero lo stesso pensare. Un’idea che in qualche modo è sottesa, pur con significativi slittamenti semantici e concettuali, anche in termini come “speculativo”, che rimanda proprio alla nostra immagine riflessa in uno specchio; “autocoscienza”, che non indica il semplice essere coscienti di qualcosa ma di sé stessi come coscienti di ciò; o “teoretico”, che non è ciò che normalmente definiamo teorico o concettuale. Riflettere su sé stessi significa anche autodeterminarsi, cioè stabilire i limiti della propria attività rispetto alle altre. La filosofia si specifica perciò come diversa da ogni altra attività, anche di pensiero, proprio perché specula, riflette, è autocosciente e teoretica.

Chiedersi cosa sia la filosofia è già fare filosofia. Ed è una domanda, implicita in ogni opera filosofica, diventando poi esplicita quando, in pochi casi, i filosofi ne fanno oggetto di libri, discussioni, conferenze. Questa volta tocca a Donatella Di Cesare, che oltre a insegnare Filosofia Teoretica alla Sapienza, gode ultimamente di una ottima visibilità mediatica. La Di Cesare non chiama il suo libro, come pure avrebbe potuto, “Cosa è la filosofia?”, ma, nel titolarlo, preferisce già dare una indicazione di quella che, alla fine di un rapido e denso percorso storico e teoretico insieme, sarà la sua risposta: Sulla vocazione politica della filosofia (Bollati Boringhieri, pagine 179, euro 15). Ed in verità è proprio questa risposta, che viene esplicitamente affermata all’inizio del volumetto e ribadita poi nei capitoletti finali, a destare non poche perplessità. Non perché la filosofia non possa dirsi anche, in lato senso, politica, nel senso se non altro che ragionare sull’uomo è già immetterlo in una serie di relazioni interindividuali, ma perché, a mio avviso, la risposta dell’autrice è viziata in origine, come quella di molti fra coloro che praticano oggi filosofia in Italia, da un pregiudizio tardomarxista e tardonovecentesco che assegna alla disciplina non un compito di comprensione (sempre parziale e precaria) della realtà, di orientamento in essa, ma di trasformazione, o cooperazione alla trasformazione, della stessa. È evidente che, in quest’ordine di discorso, che accomuna oggi anche pensatori molto diversi fra loro, il nemico che la filosofia deve contribuire ad abbattere, per adempiere al suo compito, è il tardo o “turbocapitalismo” che, secondo questa interpretazione, pervaderebbe e dominerebbe le nostre vite.

Ne consegue una visione del presente e del futuro catastrofica, preoccupata, ansiogena, quasi senza un filo di speranza e ottimismo. ”Il mondo del turbocapitalismo è quello del collasso ecologico planetario”. E ancora: “il mondo dell’immanenza satura è quello del regime capitalistico-globale, lo spazio claustrofobico dove si oscilla tra il non evento del fluire liberaldemocratico e l’imminente collasso planetario”. Occorre quindi, in quest’ottica, recuperare la trascendenza e contrastare l’ “immanenza satura” del nostro mondo. Come se la trascendenza non facesse oggi già abbondantemente capolino nei mille miti, ideologie, sovrastrutture che popolano la nostra vita quotidiana e sociale, a cominciare direi proprio da quella che imputa ad un mai ben definito “sistema capitalistico” la perdita di una nostra presunta “autenticità”! E come se il primo conformismo da combattere non fosse proprio quello che porta a stigmatizzare il capitalismo e il liberalismo senza prima averli ben compresi né definiti! La trascendenza da ristabilire è comunque, per Di Cesare, in primo luogo quella della filosofia, cioè del pensare dei dotti, o di chi si eleva ad essa.

Riemerge qui il mito (fra l’altro storicamente fallimentare e tragico) della “superiorità” del filosofo, dell’uomo veramente colto che guarda le cose da un angolo prospettico “superiore”, appunto, e indica agli altri la via da seguire. La filosofia è, per l’autrice di questo libro, un essere svegli ma tenendo ben viva la dialettica della luce del giorno con quella del buio della notte. Con troppa luce infatti si rimane accecati, si cade in quell’essere svegli non da vigili ma da “sonnambuli” che caratterizzerebbe a suo dire l’epoca attuale. Un’epoca fatta di mille luci che, invano, vorrebbero rendere tutto trasparente e mostrare che tutto, a cominciare dalla vita, è sotto controllo o può essere facilmente messo sotto controllo da forze più o meno poliziesche.

È alla lezione di Platone-Socrate, e prima ancora a quella di Eraclito, che Di Cesare si richiama, contestando di punto in bianco ogni interpretazione “liberale” (mi riferisco soprattutto a quella di Karl Raimund Popper) del platonismo come incipiente totalitarismo. D’altronde, Di Cesare contesta la categoria stessa di totalitarismo finendo per ritenere, in sostanza, che il comunismo sia stato meno malvagio (se non altro nelle intenzioni) del nazismo e anche del fascismo. Nega l’idea, pure oramai acclarata, non solo delle affinità ma anche della comune origine delle ideologie novecentesche rosse e nere. Una impostazione molto comune fra i nostri intellettuali, quasi a segnare un divorzio fra la storiografia e il restante mondo della cultura. Ma tant’è!

Detto questo, il libro, nella parte centrale, delinea con molta chiarezza, e anche in modo condivisibile, la particolarità della filosofia, soprattutto rispetto alle scienze empiriche e al pensiero basato su elementi quantitativi e astratti. Una giusta critica, quella di Di Cesare, a molto positivismo che inficia la nostra cultura e vita e che, a mio avviso, lungi dal rappresentare la civiltà liberale dell’Occidente (all’autrice di queste pagine in fondo invisa) ne esprime la crisi attuale. Condivisibile pure la critica alla filosofia analitica, che ha conquistato anche in Germania, e non solo nei paesi anglosassoni, l’egemonia accademica e che propriamente filosofia non è proprio per l suo essere astratta e non speculativa. Condivisibili ancora le critiche al pensiero di di Jurgen Habermas con il suo “richiamo solerte a una razionalità di basso profilo che si dispiega nell’immanenza”. E anche, e direi soprattutto, quelle al pensiero di John Rawls e in genere al normativismo. “Sebbene al suo interno abbiano prevalso le coerenti analitiche più ortodosse, la filosofia normativa si è affermata in ampi settori dall’etica (nei suoi diversi rami, bioetica, etica applicata ecc.) alla teoria della giustizia, al dibattito sui diritti. Ne compendia modalità, contenuti, intenti, il liberalismo politico, nella versione paradigmatica offerta da Rawls, che si avvale di esperimenti mentali. Ogni questione viene depoliticizzata, mentre prevale un approccio tutto interno, morale o moralistico. Qui si presuppone quel che dovrebbe essere invece tema di riflessione critica. Anziché interrogarsi sull’asimmetria, si prendono le mosse da una simmetria ideale tra gli individui liberi e uguali”. Ottimo, ma qui si identifica, in maniera a mio avviso assolutamente non corretta, il pensiero liberale con quello liberal, pregno di metafisica e sostanzialmente illiberale.

Meno convincente la critica di Di Cesare al “liberalismo ironico” di di Richard Rorty, e decisamente ingenerose quelle a Hannah Arendt (soprattutto sull’elaborazione come detto del concetto di “totalitarismo”) e a Hans George Gadamer (il cui pensiero viene bollato come “heideggrismo liberale”). Giusta anche la critica all’anarchismo classico, basato su un concetto astratto e sostanzialistico di individuo e alla ricerca in definitiva di un archè metafisica su cui ancorare il pensiero e la vita. “Si tratta invece, muovendo dalle molteplici e differenti forme che l’anarchia va prendendo nello scenario contemporaneo, di articolare un altro anarchismo. In un’epoca in cui lo Stato, minato nella sua sovranità, cerca di controllare e saturare ogni spazio politico, è necessario volgere lo sguardo non all’esterno dei confini, ma anche all’interno del suo territorio, nei luoghi e nei tempi interstiziali che si aprono. Poiché la politica è una domanda di giustizia, occorrerà articolare un anarchismo della responsabilità”.

Ora, è proprio questa idea della politica come “domanda di giustizia”, e non come lotta per il potere e dispiegamento dei rapporti di forza, che crea non pochi problemi a tutto l’impianto di pensiero sotteso a questo pur utile libro. La giustizia è infatti di pertinenza della morale, mentre la politica, se non vuole essere velleitaria o demagogica, deve dispiegarsi nulla più, appunto, che come l’eterno conflitto che è proprio del mondo vitale umano. Confondere i due ambiti porta la politica a proporsi fini palingenetici, per quanto possano essere anarchicamente atteggiati, e la morale a esteriorizzarsi e a porsi fini eteronomi e non contestualizzati. Da questa confusione, ne esce malconcia la stessa filosofia, costretta a spezzare quel nesso che, nella comprensione, lega le parti del mondo e a farsi per ciò stesa partigiana. Il carattere disinteressato e non utilitaristico che le è proprio, e che è rivendicato anche da Donatella Di Cesare, si corrompe e con esso si corrompe anche quella libertà che per librarsi non può sopportare altri fini che non siano quelli che già trova ogni volta in sé. La vocazione della filosofia è contemplativa non politica, è questa la “verità” più importante e da non dimenticare che ci ha consegnato la filosofia classica.

Corrado Ocone, Il Dubbio 5 dicembre

Derrida, il più radicale dei pensatori o “ciarlatano”?

Sono ormai quindici anni che Jacques Derrida non è più fra noi: morì infatti a Parigi, stroncato da un tumore al pancreas, il 9 ottobre 2004 (era nato ad Algeri, in una famiglia benestante di ebrei sefarditi il 15 luglio 1930). Era un filosofo con una forte visibilità pubblica e mediatica, che non aveva disdegnato a partire da un certo momento di usare i mezzi moderni della comunicazione di massa (ci sono anche film e documentari su di lui e con lui protagonista) pur non concedendo mai nulla al grosso pubblico in termini di fruibilità del suo discorso. Il quale, pieno di allusioni e proficuamente e volutamente inconcludente quale era, si presentava spesso ostico, poco comprensibile.

Era da questo modo di fare, di porsi e imporsi, che emanava il suo fascino, per alcuni. Per altri, invece, egli era semplicemente un “ciarlatano”, come ebbero a definirlo i filosofi analitici che firmarono nel 1992 una lettera-appello comparsa sul Times contestando la decisione dell’Università di Cambridge di laurearlo honoris causa.

Oggi, forse anche per la crisi evidente della filosofia analitica, quelle polemiche si sono spente o comunque sembrano lontane nel tempo. Derrida continua però ad essere un punto di riferimento per chi fa filosofia, ovvero per chi pensa il mondo e la vita in modo radicale. Lo è a maggior ragione per chi va oltre il suo pensiero e lo tradisce perché sa che esso tendeva proprio a questo, per sua intima costituzione: a essere tradotto e tradito dagli “allievi”.È questa allora la più evidente “eredità” del filosofo francese, almeno per come la concepisce, nella lettura radicale che fa del suo pensiero, Simone Regazzoni, autore del recente Jacques Derrida. Il desiderio della scrittura (Feltrinelli, pagine 140, euro 14). Il libro, pur attraversando molta parte del pensiero del filosofo francese, almeno quella più teoretica, non vuole essere un’introduzione ad esso: non perché di fatto non finisca per esserlo ma perché pensare all’opera derridiana come un corpus da afferrare col pensiero significa non comprenderne la portata destabilizzante per ogni idea di definizione o senso circoscritto e compiuto.

I più evidenti traditori di Derrida sono allora, per Derrida stesso, come opportunamente Regazzoni ricorda, proprio i decostruttivisti, cioè tutti coloro (e sono stati tanti) che nei più disparati ambiti delle scienze umane si sono appropriati della “decostruzione” e ne hanno fatto una teoria, un metodo e uno stile definiti. La decostruzione va concepita invece come una pratica di scrittura, è anzi la scrittura, che non porta e non può portare da nessuna parte per sua intima costituzione. Ecco allora che, agli occhi di Regazzoni, non è la decostruzione il centro del pensiero derridiano ma proprio il desiderio della scrittura richiamato nel sottotitolo del suo libro. Il che è da intendere nel doppio senso di una voglia irrefrenabile di scrivere e anche in quello di desiderare la scrittura in sé, nel suo essere l’oggetto più enigmatico, e perciò più umano, che nel mondo ci è dato incontrare.

Per provare a capire, almeno un po’, cosa fosse la scrittura per Derrida, il senso che essa aveva per lui, ci conviene andare per gradi e far finta, tanto per cominciare, di ignorare che essa fosse per lui il centro di tutto proprio perché non aveva un centro, né un “essenza”, né un senso (e che porsi queste domande significava porsi all’interno proprio di quel pensiero logocentrico, cioè il pensiero occidentale, che egli voleva destrutturare). Generalmente, noi siamo portati a intendere la scrittura come l’ultimo atto di un processo che inizia nel pensiero, si traduce in parole e lascia una traccia scritta sulla carta o su qualsiasi altro possibile medium (oggi anche virtuale). Se la scrittura non ci soddisfa, in questo ordine di ragionamento, è perché essa non ha saputo tradurre fino in fondo il senso dei nostri pensieri. Che è un po’ l’idea di Martin Heidegger per cui il senso dell’essere esiste ma il nostro linguaggio attuale, basato sulla “semplice-presenza”, non è in grado di esprimerlo: un senso che, per lui, è stato perso nel corso della storia occidentale e che va recuperato (con un processo che però è nelle mani dello stesso Essere più che nelle nostre, tanto che egli usa termini come “attesa”, “ascolto”, “abbandono”, e dice che “solo un dio potrà salvarci”).

La scrittura così come la concepisce invece Derrida è prima di tutto archi-scrittura, cioè qualcosa che viene prima, che precede logicamente il nostro stesso scrivere e che è l’origine, l’arché, di ogni cosa (e anche qui fingiamo di ignorare che un arché in verità per Derrida non si dà mai). Come può essere? Come è da intendersi questa vera e propria inversione logica? Intanto osserviamo che anche nella nostra concezione semplicistica della scrittura, lo scrivente è come se si sdoppiasse ed esteriorizzasse, lasciando una traccia fisica di un sé che è per sua natura “spirituale”, cioè immateriale. Ora, a ben vedere, questo sdoppiamento è all’opera in continuazione in tutta la nostra vita, in cui un tracciante e un tracciato, uno scrivente e uno scritto, un’anima e un corpo, non possono darsi mai in modo separato. Più radicalmente, l’io stesso è un due prima di essere un uno: io posso definirmi un individuo solo perché mi oppongo agli altri individui, di cui ho bisogno perché senza di loro io stesso non sarei. Ne ho bisogno, ma io né posso annullarmi in loro né posso annullare loro in me. L’amore, col suo tendere all’amato e col ritornare sempre a sé stessi (c’è qualcosa di egoistico anche nell’amore più puro), è un esempio palpante di questa tensione. Questa spaccatura, di cui la scrittura originaria è traccia, si riproduce per Derrida in ogni ambito e momento della vita: io e l’altro, l’altro e io, lo scritto e lo scrivente. Ogni tentativo di ridurre ad uno è sempre fallimentare. Non si può ridurre né tutto a Dio né tutto all’uomo. La spaccatura è originaria, come aveva intuito l’“oscuro” (anche lui!) Eraclito, che aveva riposto l’origine di ogni cosa nel fuoco (la cui immagine ritorna spesso nel pensiero di Derrida). Voler ridurre a logos, a senso, a essenza, qualsiasi cosa, significa tradire questa costitutiva ambiguità, o meglio dualità del mondo o dell’essere. A cui si corrisponde scrivendo, cioè lasciando nel mondo una nostra traccia e essendone sempre insoddisfatti pur sapendo che la soddisfazione che ci dà l’unità è irraggiungibile e fallace.

La decostruzione non è che questa pratica dello scrivere e riscrivere, del cercare una pienezza che non si dà. La decostruzione come lo scrivere non approda a nulla, non può e non deve approdare a nulla. Essa è un esempio probante del nostro modo fallace di pensare: è, per Derrida, la separazione che noi continuamente compiamo fra la parte corporea di noi stessi e quella spirituale, fra l’alto e il basso, fra momenti e momenti del nostro vissuto. Il desiderio di una autobiografia completa (Regazzoni parla più propriamente di un “auto-immuno-bio-grafia”), o di un “diario totale” (dai vaghi echi borgesiani), percorre l’opera del filosofo francese, che si chiede in un’intervista contenuta all’interno di un documentario (che alla luce di quanto detto non può essere considerata una parte minore della sua vita-opera) perché i filosofi non abbiano parlato mai del loro privato, “della loro vita sessuale. Qual è la vita sessuale di Hegel e Heidegger. Perché è qualcosa di cui non parlano. Ho voglia che parlino di ciò di cui non parlano. Perché questi filosofi si sono presentati come asessuati nella loro opera? Perché hanno cancellato la propria vita personale? Perché non hanno mai parlato della loro vita privata? Quando dico ‘sessuale’ dico privato, vita privata, e non c’è niente di più importante nella vita privata dell’amore, del rapporto sessuale”.

In un’altra occasione, Derrida si propone di essere “il solo filosofo a mia conoscenza che accolto – più o meno- nell’istituzione accademica, autore di scritti più o meno legittimi su Platone, Agostino, Cartesio, Rousseau, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, Benjamin, Austin, avrà osato descrivere il proprio pene, come promesso, in modo conciso e dettagliato”. Lasciamo stare in questa sede tutti i complessi richiami, anche alla pratica della circoncisione ebraica, che sono presenti e resi espliciti in queste affermazioni e nell’opera intera di Derrida. Quel che mi preme sottolineare è che l’autore che nella sua radicalità, e nell’ispirazione ultima del suo pensiero, è da considerarsi più affine al nostro è Soeren Kierkegaard. Uno dei tanti meriti del libro di Regazzoni è quello di rimettere in primo piano proprio questa discendenza ideale, affermata a chiare lettere da Derrida stesso ma spesso fraintesa o ignorata dai suoi interpreti. Era stato infatti il pensatore danese a insistere in pieno Ottocento sulla singolarità di ogni uomo, sull’irriducibilità del “singolo” ad ogni essenza o concetto. Un’idea che avevano poi fatto propria, come base del loro pensiero, gli esistenzialisti nel Novecento.

Derrida, che si era formato in un ampiamente legato in senso lato alla filosofia dell’esistenza, può a sua volta essere considerato, con un po’ di azzardo, un esistenzialista, seppur eccentrico e radicale. “È a Kierkegaard – egli dice in un’intervista con Maurizio Ferraris (suo allievo a Parigi come, d’altronde, Regazzoni stesso) – che sono stato più fedele, e che mi interessa di più, se si può dire una cosa tanto semplicistica: l’esistenza assoluta, il senso che dà alla parola soggettività, la resistenza dell’esistenza al concetto o al sistema, è qualcosa a cui tengo assolutamente e a cui non posso nemmeno pensare che non si tenga. È solo a questo che si può tenere, anche se, allora, non si tiene nulla. Lo sento molto vivamente, ed è in nome di questo che mi muovo in continuazione. In fondo, anche quello che taluni hanno potuto interpretare come una riduzione della filosofia alla letteratura, come una maniera di ridurre il filosofico al letterario, risulta da quel gesto”. Un gesto che continua a produrre effetti.

Corrado ocone, Il Dubbio 7 novembre 2018

La democrazia diretta? Nulla di più lontano da Tocqueville

Commento all’articolo apparso sul blog di Beppe Grillo dal titolo Archiviamo l’Ancien Régime

Non so chi siano gli autori di questo articolo, ma certo mi sembra un po’ esagerato scomodare Alexis de Tocqueville, che amava ragionare sulle idee generali e le tendenze di fondo della storia, per una questione pratica quale l’ubicazione dei palazzi del potere nella Roma del ventunesimo secolo. Tanto più se, come in questo caso, lo si cita a sproposito.

È vero infatti che il grande pensatore francese vedeva l’America come il posto in cui il principio democratico, che è principio di uguaglianza, poteva esplicitare con più facilità la sua forza prorompente. Ma è tuttavia altresì innegabile che il suo rapporto con la democrazia era di stupore ma anche di diffidenza, di amore-odio per intenderci. La democrazia, secondo lui, era un dato di fatto dei tempi moderni, e sempre più lo sarebbe stato nel futuro, e contro di essa sarebbe stato sciocco e puerile, velleitario, inveire, casomai in nome di un Ancien Régime di cui pure, da aristocratico quale era, mostrava di avere nostalgia. A suo dire, accettata la democrazia, per evitare gli inconvenienti e i pericoli ad essa connessi (prima di tutti il conformismo di massa), sarebbe stato sempre più necessario limitarla e controllarne gli effetti con opportuni anticorpi. In sostanza, nulla di più lontano da Tocqueville, che non stimava Rousseau, dell’ideale della democrazia diretta. E oserei dire anche dell’egualitarismo al ribasso che contraddistingue l’ideologia grillina.

Detto questo, fedeli al suo ordine di idee, possiamo provare anche a immaginare un attimo cosa avrebbe pensato della proposta fatta dai due autori, o meglio dell’idea che la ispira. L’avrebbe considerata una demagogica richiesta dettata da un’incomprensione di cosa è la democrazia che lui aveva in mente, cioè la democrazia temperata dal principio liberale. La quale, per sua natura, distingue fra uomo e funzione, consapevole che certi riti e simboli del potere rappresentino la dignità della nazione e delle sue istituzioni piuttosto che l’abito sontuoso indossato da chi vuole ergersi al di sopra dei suoi simili. Certo, qui non si nega che in Italia soprattutto siano ancora presenti ritualità spagnolesche, esse sì da Ancien Régime. La vera sobrietà, tuttavia, è di chi non disdegna certi “privilegi” perché li sa non legati alla sua persona ed è sempre pronto ad abbandonarli quando sarà il momento.

Del tutto campata in aria è poi l’idea, da un punto di vista democratico, che l’ordinamento monarchico e quello repubblicano siano antitetici dal punto di vista delle garanzie di libertà. I regimi di monarchia costituzionale come la Gran Bretagna non hanno nulla da apprendere, per dire, da regimi pur repubblicani come quello, in verità alquanto dissestato, dell’Italia. Il Re da secoli non rappresenta altro che il simbolo dell’unità della nazione. Fare a meno dei simboli, e anche di miti e riti condivisi, anche in regime repubblicano significa avviarsi sulla strada della più penosa disgregazione.

Heffer e i 4 motivi che spingono al potere

Il titolo del libro è a dir poco ambizioso: Una breve storia del potere (Liberilibri, introduzione e traduzione di Lorenzo Castellani, pagine 164, euro 18). E lo è per i motivi che adduce l’autore stesso, Simon Heffer, che è uno storico e un affermato giornalista inglese (già vicedirettore del quotidiano “The Daily Telegraph” e del settimanale “The Spectator”): il perseguimento del potere è connesso allo stesso essere umano, e quindi a tutte le società e le civiltà che la storia ci presenta.

Attraverso una ammirevole padronanza della storia, con una capacità di sintesi notevole, Heffer individua quattro tipologie di motivi che muovono gli uomini e i popoli a cercare sempre più ampi spazi di azione o influenza per loro stessi, cioè il potere per l’appunto. Lo fa non con la rigidità intellettualistica del sociologo, portato a concepire i suoi schemi mentali come quasi fissi e immutabili, ma con la duttilità dello storico che sa che la vita effettiva degli individui e dei popoli è sempre più piena di significato di quanto i nostri schemi di comprensione possano permettere di contenerne. La storia, detto altrimenti, è sempre pronta a relativizzare o distruggere i paletti concettuali con cui ci orientiamo in essa.

I quattro motivi che secondo Heffer ci spingono a cercare il potere sono: 1) il territorio, 2) Dio e cioè la religione, 3) la ricchezza, 4) le idee o meglio l’affermazione di una ideologia. Nell’ottica dei valori che sorreggono la nostra civiltà, potremmo dire che due motivazioni sono “materiali”, il territorio e la ricchezza, e due “morali”, la religione e l’ideologia. Ove però Heffer sembra essere consapevole che anche ciò che è morale ci porta, attraverso la persuasione più che attraverso la forza bruta, a cercare il potere, a volere accrescere il nostro spirito vitale (coloro che fanno nascere o prendono in prestito delle idee “cercheranno sempre il potere per farle valere, o per imporle agli altri”).

Inutile poi dire che i quattro elementi non si trovano mai, nelle dinamiche storiche, presenti allo stato puro: sono sempre mescolati gli uni con gli altri (e ciò è evidente soprattutto nella storia del Novecento). Di nessuno di essi si può poi dire che sia superiore e più importante degli altri, come poteva essere il fattore economico nell’analisi marxiana. In modo carambolesco, ma mai superficiale, Heffer esemplica le quattro forme di potere passando con facilità dalla storia greca e romana a quella medievale e moderna, dal mondo occidentale alle altre civiltà (asiatiche, africane, precolombiane, ecc.). Lo fa con levità e senza manicheismi, con una sobrietà tutta inglese che si richiama costantemente ad una sorta di liberalismo realista che rifugge sia dalle utopie liberal sia da una chiusura astrattamente conservatrice rispetto ai cambiamenti, fra l’altro oggi sempre più repentini, delle coordinate del mondo e dello scenario globale.

Heffer è conservatore per il semplice fatto che ha un senso storico spiccato, che rispetta le tradizioni consolidate entro la cui cornice solamente può svolgersi un cambiamento civile, effettivo e non velleitario. Ma è altresì un “progressista” disincantato, se così si può dire, che non crede all’idea di Progresso: cioè crede, e vorrebbe che la storia ci aiutasse a comprendere, che la peggiore barbarie è sempre dietro l’angolo, che la civiltà si può perdere in un attimo e che bisogna perciò sempre essere vigili e attenti. Il Progresso non si dà qui né, ovviamente, nella formula illuministica, cioè in modo cumulativo e continuo, né in quella idealistica che vede anche nei regressi una crisi di crescenza che porterà la civiltà a superarli in sintesi più ampie.

Fra le grandi “filosofie della storia” emerse, soprattutto a livello mediatico, dopo la fine del comunismo, Heffer sembra prendere più sul serio quella dello “scontro di civiltà” di Samuel Huntington che non quella della “fine della storia” di Francis Fukuyama. Il problema è ovviamente soprattutto l’ostilità e aggressività del mondo islamico verso il nostro, che data dai tempi di Maometto ma che ha preso nuova forma e recrudescenza negli ultimi decenni. Anche se poi Heffer non è sicuro che sia solo la religione, e non anche un’ideologia, quella che muove gli islamisti radicali e i terroristi. Si tratterebbe, in questo secondo caso, dell’ “opposizione di principio all’America, sia come idea a sé stante sia come entità”. È questa “una delle grandi ideologie a livello mondiale”, che “deriva dalle vecchie dottrine anticapitaliste e antimperialiste”. Se così fosse, anche se l’autore di queste pagine non lo dice, l’islamismo sarebbe anche per questa parte più moderno che medievale, figlio anche esso di un mondo “occidentalizzato” se è vero come è vero che l’antiocidentalismo nasce come ideologia all’interno dello stesso Occidente.

Anche Heffer, come un’ampia lettatura odierna per lo più politologica e anglosassone, parla di una attuale “crisi dell’ordine liberale”. Egli però vede quest’ultimo insidiato non tanto dai movimenti che si è soliti chiamare “populisti”, ma dalla possibilità, sperimentata con successo soprattutto n Cina, ma con ampie imitazione un po’ in tutto il mondo, di unire autoritarismo e capitalismo, la libera intrapresa e il libero mercato con un forte controllo sui movimenti e la libertà delle persone. Forse anche per motivi temporali (l’edizione originale del libro è del 2011), nella parte dedicata all’oggi Heffer non tiene in conto dell’attuale “rivolta” contro le élites che sembra accomunare la vita politica un po’ in tutto il mondo occidentale. Né sappiamo quale giudizio l’autore abbia in altre sedi maturato in proposito. Attenendosi al suo liberalismo realista, e quindi non liberal, si può però abbozzare una risposta plausibile e di buon senso a questo problema. Sicuramente, da questo punto di vista, assistiamo a un fallimento dei vecchi gruppi dirigenti, ai quali è imputabile proprio un eccesso di utopia intellettualistica e razionalistica che li ha portati ad allontanarsi dai problemi e dalle esigenze della gente. Si è trattato di un agire e di un potere ideologico, anche se poi ad esso, per restare alla tassonomia proposta, si sono aggiunti fini di potere più materiali e terreni.

Il “populismo”, da questo punto di vista, lungi dall’essere, come è nella retorica liberal, un male o un cancro da estirpare e a cui opporre strenua resisenza, è forse null’altro che la confusa ricerca di nuovi equilibri di potere, di nuove idee e anche di una nuova classe dirigente che se ne faccia portatrice e che possa godere del consenso popolare (se è evidente come è evidente che il governo diretto del popolo è anch’esso una utopia). Che la risposta qui abbozzata non tradisca lo spirito di questo lbro, lo si può capire anche delle poche ma puntuali pagine di buon senso e realismo che l’autore dedica all’Unione Europea. Il progetto di unificazione viene catalogato sotto la categoria di “idealismo”: una “quasi utopia” che non tiene in debito conto delle diversità che la storia ha sedimentato fra i popoli europei ma che indubbiamente risponde all’esigenza di tenere unita quanto più possibile quella parte di mondo che, pur con tutte le sue differenziazioni interne, è legata da una comune civiltà che potremmo dire cristiana e liberale.

Il progetto europeo, osserva Heffer, è sorto nel secondo dopoguerra sull’onda di un’ideologia sovranazionalista che imputava al nazionalismo le due guerre mondiali e i totalitarismi. Il progetto si avvaleva poi, anche se Heffer non lo dice, del beneplacet degli Stati Uniti che avevano interesse a mantenere unito il blocco geopolitico che si opponeva al mondo comunista in quella “guerra fredda” che l’autore del libro non esita a definire, come in senso nobile certamente fu, una “guerra ideologica”. Ora, a parte le motivazioni storiche venute meno e a parte le degenerazioni burocratiche che il progetto ha avuto nel tempo, a me sembra rilevante considerare le riflessioni che, pur non riferendosi esplicitamente all’ideologia sovranazionalista che anima il progetto europeo, Heffer aveva fatto poco prima nel libro parlando delle “ambiguità del nazionalismo”. Il quale se da una parte può assumere, e spesso nella storia ha assunto, i connotati di una ideologia “deleteria”, dall’altra “può essere anche buono e assumere la forma d’un desiderio di autodeterminazione invece che di espansione”. La storia è piena di esempi, anche recenti, dell’uno e dell’altro tipo. Non solo!

Potremmo con facilità aggiungere che lo stesso liberalismo, per come si è affermato nell’Ottocento, cioè come costituzionalismo, divisione dei poteri e parlamentarismo, sarebbe del tutto inconcepibile senza il forte riferimento alla nazione e allo Stato-nazione come concreta forma politica di organizzazione della libertà individuale. Se ne può perciò dedurre che globalismo e nazionalismo, per sé presi, sono concetti “neutri” e passibili entrambi, come ogni idealità umana, di degenerazioni. Che, per caso, non è una possibile degenerazione autoritaria e illiberala l’utopia di uno Stato unico o mondiale, che facilmente evoca scenari di tipo orwelliano? È certo che, connesso al liberalismo, è un afflato morale e quindi universalistico, ma è pur vero che il pensiero realista ci ha insegnato che l’universale diventa concreto se si incarna in qualcosa di effettivo e reale. Lo Stato-nazione ha rappresentato, con tutti i suoi difetti e le sue degenerazioni, questo qualcosa.

In sostanza, il libro di Heffer vuole essere un richiamo a tener presente la costante più forte della storia e direi della natura umana: la ricerca del potere. Il quale se è la modalità in cui deve di necessità tradursi ogni nostra idealità, compreso il liberalismo, è d’altro canto anche ciò che deve portare la civiltà democratica occidentale, oggi in affanno e “sulla difensiva”, a non sottovalutare mai i propri nemici in nome di un’astratta idea di progresso o dell’utopia di un mondo pacificato e senza più conflitti. “Il primo passo in difesa della democrazia -afferma a ragione Heffer- deve essere quello di riconoscere che il desiderio altrui di far valere il proprio potere, per le proprie ragioni, è altrettanto intenso del nostro”.

Corrado Ocone, Il Dubbio 1 novembre 2018

Fenomenologia di Diego Fusaro, l’accusatore del “liberismo turbo-capitalista”

A margine delle dichiarazioni, a sicuro effetto mediatico, della fidanzata del filosofo Diego Fusaro sulle abitudini sessuali dell’illustre promesso sposo, è in corso una polemica fra lo stesso filosofo e il giornalista di Libero Giovanni Sallusti. Premetto che sono amico di entrambi i giovani contendenti, nonostante il rapporto con Fusaro col tempo si sia alquanto raffreddato, mentre quello con Sallusti, facilitato forse dalla concordanza di vedute etico-politiche, si è consolidato.

Nonostante ciò, l’articolo di Sallusti, a cui oggi Fusaro risponde online, non mi ha convinto. Non perché – resti beninteso – anche io non creda che il filosofo torinese non vada aspramente criticato per le sue idee per i suoi comportamenti, ma perché l’impianto dato da Sallusti alla sua critica non funziona. Fusaro, infatti, è tutto fuorché incompetente: anzi, quando io l’ho conosciuto una decina di anni fa, era uno dei più brillanti giovani filosofi della sua generazione, autore di libri seri e patrocinatore di interessanti attività culturali. Senonché, a un certo punto, sicuramente per ambizione e voglia di emergere, egli ha compreso che oggi c’è poca speranza per un giovane studioso di filosofia, per quanto bravo, di arrivare ad avere un ruolo pubblico o di intraprendere una dignitosa carriera accademica senza particolari appoggi.

Ecco allora che il nostro, con lampo di genio, da filosofo serio si è trasformato in “animale mediatico”, quasi uomo di spettacolo e di intrattenimento pronto all’uso per un giornalismo d’accatto e per i talk show televisivi. Su questo nuovo terreno di gioco, egli ha capito che oggi non c’è spazio per la filosofia ma che, invece, ce n’è per il filosofo come personaggio.

Fusaro è pronto ad esagerare le proprie idee, a venderle sotto forma di slogan (meglio se incomprensibili ai più, o senza significato), prendersi elogi e insulti in egual misura (secondo la regola fondamentale della società dello spettacolo, sintetizzabile nell’espressione: “Parlarne bene o parlarne male non importa, purché se ne parli”).

Va poi aggiunto che Fusaro, allievo di Costanzo Preve, ha una formazione marxista: elemento che, nella sua nuova veste, lo agevola ancor più. Non dimentichiamo che il pubblico medio dei talk show ha una cultura d’accatto, che si rifà ai canoni marxisteggianti tardo-sessantottini della lotta alle ingiustizie, al Capitale, al “sistema”. E queste persone, pur essendo perlopiù di estrazione piccolo o medio borghese, amano essere continuamente rassicurati e compiaciuti del fatto di essere dalla “parte giusta” (forse in ricordo di tratti esistenziali legati alla loro giovinezza, per necessità accantonati).

Fusaro è molto bravo nel rispondere a queste esigenze e non esita mai a ricondurre ogni nefandezza del mondo al trionfante “liberismo turbo-capitalista” (che è uno di quei concetti astratti o generali di cui parlava l’economista e sociologo Friedrich von Hayek ma che, in fin dei conti, non significa nulla). Nella migliore dell’ipotesi, la sua è un’elitista operazione di smascheramento delle dinamiche della società dello spettacolo, o meglio della cultura e delle politiche spettacolarizzate. Nella peggiore delle visioni, un consapevole opportunismo fatto alle spalle dei tanti “ingenui” che costituiscono il “pubblico” di cui la comunicazione spettacolarizzata ha bisogno.

Michael Walzer e le gabbie politiche della sinistra

Michael Walzer (nato a New York il 3 marzo 1935 da famiglia ebraica) è uno dei più autorevoli teorici della politica della sinistra americana, ma anche forse il più originale e il meno legato agli schemi classici del pensiero liberal. Pur essendosi formato culturalmente e politicamente, negli anni Sessanta, nell’orizzonte della New Left e della lotta per le minoranze oppresse, a cui è rimasto sempre in qualche modo affettivamente legato, egli più che un liberal ama definirsi un socialdemocratico. E sicuramente lo è, alla maniera del secolo scorso e del vecchio continente, con il quale ha tenuto stretti sempre i contatti intellettuali.

A metà fra lo storico e il teorico della politica, l’autorevolezza accademica di Walzer si è costruita nelle università di Harvard e Princeton: in quest’ultima ha per tanti anni insegnato nel prestigioso Institute for Advanced Study di cui ora è professore emerito. I suoi studi, consegnati a migliaia di pagine, hanno avuto ad oggetto i rapporti del puritanesimo e dell’ebraismo con la politica moderna, l’idea di rivoluzione, il radicalismo politico, l’idea di tolleranza. Particolarmente interessante, come emerge soprattutto nella sua teoria pluralistica delle “sfere di giustizia”, è la presa di distanza da autori come Jurgen Habermas e soprattutto John Rawls, che egli chiama “filosofi eroici” accusandoli sostanzialmente di intellettualismo. In effetti, un profondo senso storico, e l’attenzione alle dinamiche reali della politica e alla complessità delle situazioni, unita a un rispetto profondo per le tradizioni “comunitarie” dei popoli, caratterizza il suo pensiero, che non offre ricette o linee di comprensione e di azione nette ma tende continuamente, anche con qualche tortuosità, a complicare il quadro di partenza delle nostre certezze.

Il che, ovviamente, comporta un certo anticonformismo e la messa in discussione delle idee date per assodate. Un metodo del genere lo si vede all’opera anche nella sua ultima fatica, prontamente tradotta in italiano dall’editore Raffaello Cortina: Una politica estera per la sinistra. Stranamente, osserva Walzer, pur avendo la sinistra, sin dai suoi albori marxiani, una matrice internazionalista, essa si trova più a suo agio con i temi che concernono la politica interna. Essa, negli anni, ha delineato una posizione standard, ma difficilmente l’ha poi misurata con le concrete questioni di politica estera. Questa posizione si è svolta per opposizioni di principio, ma in positivo, quando si trattava di appoggiare le azioni degli Stati, soprattutto in caso di guerra, si è attorcigliata in contraddizioni di cui non è venuta a capo e che spesso l’hanno divisa e spaccata al suo interno.

Le parole d’ordine della posizione standard sono state l’antimperialismo e l’antimilitarismo, che hanno poi trovato sbocco in un antiamericanismo di maniera: ciò che faceva l’America, stato imperialista e militarista per antonomasia, era per principio sbagliato e con essa, con le sue azioni, dettate da secondi fini, non era lecito nemmeno parzialmente compromettersi appoggiandole. “Sicuramente, c’è molto da criticare nella politica di ogni governo statunitense a partire dalla seconda guerra mondiale. Eppure la critica di sinistra – scrive Walzer –  è stata stupida, esagerata, estremamente imprecisa. È il prodotto di ciò che Philip Roth nel suo romanzo Ho sposato un comunista, ha descritto in modo appropriato come il legame tra l’esasperazione e la mancanza di riflessione. La sinistra ha perso la bussola”.

Il rifiuto delle azioni di forza a prescindere, e in genere della violenza come metodo politico, è stata, ad esempio, usata a correnti alternate: sempre dalla parte dei cosiddetti “movimenti di liberazione nazionale”, la sinistra ha continuato ad appoggiarli anche quando, andati al potere, si sono trasformati in feroci dittature. È come se la pregiudiziale antiamericana li purgasse di ogni peccato. Per non parlare degli “interventi umanitari” messi in atto da Stati o coalizioni di Stati negli ultimi decenni per soccorrere e salvare dalla morte e dal genocidio interi gruppi, spesso etnici, di popolazioni umane. La sinistra vi ha letto reconditi interessi delle potenze intervenienti, per lo più occidentali, quasi come se l’esistenza di questi interessi non potesse convergere con quei fini di giustizia e solidarietà, e di soccorso verso i deboli, che sono nel DNA della sinistra.

Come già argomentato in un libro uscito dopo la guerra del Golfo e che ebbe un discreto successo, la guerra per Walzer non può essere ripudiata in assoluto (come fa ad esempio la nostra Costituzione) ma va considerata uno strumento estremo ma intrinseco alla politica. “Decisori saggi optano per la pace ogni volta che è possibile, ma qualche volta optano per una guerra fredda, qualche volta per la minaccia della guerra e qualche volta ancora per il dramma della guerra stessa. La saggezza politica non è in sé militarista né pacifista né una via di mezzo. Essa richiede un impegno costante per la conciliazione e il compromesso finché possibilii, e una prontezza a combattere invece quando combattere è necessario. Sono ugualmente richiesti l’uno e l’altra. Questa combinazione ha sempre rappresentato un problema per la sinistra”.

Critico del modo con cui la sinistra affronta di solito il tema della politica estera, Walzer ha un approccio più contestualitico: è portato, cioè, a valutare di volta in volta i modi e i tempi degli interventi e la qualità delle singole politiche. L’internazionalismo di sinistra a cui pensa Walzer è del tutto non ideologico: la sinistra dovrebbe mettere in atto politiche internazionaliste non per combattere le sue battaglie ideali ma per soccorrere e aiutare chi soffre. La sofferenza umana, quella dei più deboli cui la sinistra è naturalmente vicina, diventa perciò il movente di azione e il parametro di giudizio su cui misurare questo “internazionalismo di agency”, come il nostro lo chiama. Walzer confida molto nella società civile e anche, in verità, in non ben definite “ONG di sinistra”. Qui tuttavia il suo pensiero diventa criticabile perché l’azione di solidarietà è affidata non ai singoli individui e diretta a gruppi più o meno piccoli di persone. Egli continua a ragionare su politiche di larga scala o macroeconomiche, con il rischio concreto di mettere in essere azioni che disperdono risorse e generano effetti perversi o “conseguenze inintenzionali” (come la casistica storica ampiamente insega). Non è allora un caso che, sulla linea della tradizione della sinistra classica, l’internazionalismo di agency proposto da Walzer allarghi sempre più le sue esigenze o pretese. “Il nostro obiettivo deve essere – egli scrive – la ricostruzione e non soltanto il soccorso: noi vogliamo che le donne e gli uomini oppressi diventino attori politici in controllo della propria vita”. Ove riemerge il solito mito della partecipazione politica, intesa non come qualcosa che si sceglie liberamente, ma come un dovere per l’uomo libero. Il discorso walzeriano si complica poi ulteriormente perché, osserva, “nel mondo come lo conosciamo, l’agency cruciale di autoaiuto è lo Stato- intendo uno Stato decente, nelle mani del suo popolo”. Ove è da apprezzare lo sforzo del nostro di restare ancorato al solido terreno degli Stati nazionali e non fare salti in avanti verso alquanto inquietanti sponde globaliste o cosmopolitiche (egli parla infatti solo di internazionalismo, un termine forse un po’ desueto, e mai di cosmopolitismo).

Non si può però non notare che lo Stato che qui si ha presente non è quello minimo delle leggi e delle regole generali, caro ai liberali, ma quello delle grandi politiche e degli interventi in positivo (a cominciare da quelli di stampo welfaristico). La difesa di una posizione di sinistra classica, socialdemocratica e su base nazionale (anche se internazionalista nella volontà di soccorrere gli oppressi di tutto il mondo, si esplicita anche nel modo in cui Walzer affronta poi il tema delle religioni. Egli scarta l’interpretazione dei fondamentalimi m chiave di oppressione sociale e afferma che i valori che fanno da farò alla sinistra (“la libertà individuale, la democrazia, l’uguaglianza di genere e il pluralismo religioso”) sono valori occidentali. “La sinistra – scrive – è un’invenzione del diciottesimo secolo, un prodotto dell’Illuminismo secolare. Ci furono persone che ebbero posizioni tendenzialmente di sinistra in tutte le tradizioni delle religioni maggiori, ma non è mai esistito niente di simile alla sinistra classica. I valori della sinistra sono quei valori ‘occidentali’ che ho appena elencato, presi molto seriamente. L’opposizione a tali valori è qualcosa che la sinistra dovrebbe affrontare, come facciamo prontamente quando l’opposizione arriva dall’estrema destra. Ma proprio questa opposizione è la ragione per cui molte persone di sinistra sono riluttanti ad affrontare i radicali islamisti”. Una estrema ragionevolezza di fronte alla realtà della politica sembra perciò contraddistinguere, come al solito, le posizioni di questo eminente studioso americano. C’è però da chiedersi quale spazio posizioni del genere possano aprirsi in un mondo polarizzato sempre più da politiche non moderate, in cui anche a proposito della politica estera l’alternativa sembra essere quella drastica tra isolazionisti e cosmopoliti. E in cui lo Stato nelle democrazie occidentali si vede costretto a tagliare quelle risorse che un tempo spendeva per fini sociali. Anche a livello di comunicazione, quella di Walzer sembra essere una posizione non facilmente spendibile.

In qualche modo, quella di Walzer è la figura classica dell’intellettuale di sinistra, non quello liberal o radical chic come abbiamo detto ma quello che ha sempre accompagnato la storia del movimento operaio nei suoi momenti migliori. Di quel tipo di intellettuale le masse si fidavano perché lo sentivano parte di un progetto comune: la sua esistenza faceva parte di un progetto di redenzione collocato nel futuro. Oggi che il “principio speranza”, anche nella forma meno apocalittica o palingenetica possibile, è collassato, difficilmente una voce come quella di Walzer, che pure ci tiene ad essere un “intellettuale pubblico”, potrà farsi sentire fuori dalle accademie.

Corrado Ocone, Il Dubbio 3 ottobre 2018

Come sarà il Karl Marx del XXI secolo

Karl Marx è un classico del pensiero prima ancora che un ideologo della rivoluzione e del superamento del capitalismo e, in genere, di quella che lui chiamava la “preistoria del genere umano”. Ciò significa che egli non solo ha aiutato a capire il suo tempo (con Toqueville meglio di chiunque altro), ma ha anche affrontato in modo originale problemi essenziali che concernono l’uomo in quanto tale, e quindi la sua e ogni altra generazione. Sicuramente appropriato è perciò parlare, come fa Sebastiano Maffettone sin nel titolo del suo ultimo libro, di un Karl Marx nel XXI secolo (LUISS University Press, pagine 183, euro 12).

Più problematico è però pensare, ma sarebbe meglio dire augurarsi, come sempre Maffettone fa, che il Marx del nuovo secolo sarà un Marx depurato delle sue tossine totalitarie e letto con le lenti del pensiero liberal e socialdemocratico, un teorico ante litteram della giustizia redistributiva. Che la crisi della socialdemocrazia in politica e della teoria della giustizia rawlsiana, a cui Maffettone continua a far riferimento, in filosofia tutto siano fuorché congiunturali, mi pare difficile negarlo.

I problemi del nuovo mondo sono altri, e soprattutto esigono altre risposte: il Marx del nuovo secolo non sarà più quello della parte terminale del XX secolo. Così come, per fortuna, non sarà presumibilmente neppure più quello della prima parte del secolo scorso, il Marx cioè ispiratore di rivoluzioni e regimi totalitari. Sul problema se questo esito pratico del marxismo fosse da considerarsi necessario, Maffettone usa parole di buon senso: il totalitarismo era solo uno degli esiti possibili, anche se è innegabile che i caratteri della società comunista preannunciata da Marx, e della “dittatura del proletariato” che doveva instaurarla, tutto erano fuorché liberali.

Al pensatore tedesco si deve tuttavia non solo una descrizione insuperata del sistema capitalistico, ma anche una critica implacabile dell’“ideologia” che coincideva con una messa in luce di stampo realistico delle radici spesso interessate di tanti buoni sentimenti e conati umanitari. L’idea di “riconciliare” l’umanità con sé stessa già in questo mondo, di “rimettere sui piedi” l’uomo “capovolto”, è però profondamente irrealistica e illiberale, negatrice del nesso dialettico che nell’uomo costitutivamente unisce il bene al male.

Un po’ sottovalutata, o non portata alla radicalità delle sue conseguenze, è nel libro la risoluzione operata da Marx della teoria nella prassi, la quale ultima risolverebbe con l’azione le contraddizioni teoriche su cui finora si sono arrovellati i filosofi. È questo il vero centro del pensiero marxiano, che distrugge ab origine ogni pretesa di normatività accampata dalla filosofia sull’azione. Nonché ogni ideale astratto, non fondato cioè sul movimento della storia, che il pensatore di Treviri non esiterebbe a definire moralistico e “piccolo-borghese”. Complesse questioni che è merito del libro di Maffettone sollecitare.

Corrado Ocone, Il Mattino 30 settembre 2018

La cultura è di destra o di sinistra?

Si chiama un po’ enfaticamente “Stati Generali della cultura di destra” l’incontro organizzato, per il prossimo 13 ottobre, da un agguerrito e folto gruppo di giovani riuniti sotto le insegne dell’Associazione “Nazione futura”. Sono conservatori, ma nel senso moderato e liberale del termine. E sono stati organizzati a livello nazionale da un giovanissimo studioso, editore e ideologo di Cesena di nome Francesco Giubilei.

L’occasione porta a interrogarsi sulla possibilità stessa che possa esistere, in un senso profondo e non empirico, una “cultura di destra” opposta e diversa da una “di sinistra”. In linea di principio, direi proprio di no: la cultura, nella sua giusta pretesa di universalità e nel suo essere disinteressata, sembrerebbe non sopportare aggettivi di sorta. Il fatto però è che l’ideale dell’avalutatività e quello dell’ “autonomia della cultura” sono stati nel Novecento minoritari. La cultura, nel secolo scorso, si è messa al servizio del potere e della politica: si è fatta partigiana, quando non si è addirittura “militarizzata”, Quelli che si sono affermati sono stati gli ideali dell’impegno sociale dell’intellettuale e persino dell’intellettuale organico. Questo processo ha toccato le vette della cultura novecentesca ma si è poi trasmesso in tutto il vasto ambito della cultura media e diffusa (editoria, generando stilemi e modi di ragionare che fanno ancora oggi parte, in maniera più o meno consapevole, del mainstream, del bagaglio culturale di chi si occupa in senso lato di faccende intellettuali (editori, organizzatori di eventi, giornalisti, ecc.).

In modo irriflessio, noi stessi siamo portati a chiedere all’uomo di cultura linee guida per l’azione e non come sarebbe più logico linee guida per capire qualche aspetto del reale, nei limiti della precarietà e finitezza umana. I cosiddetti “intellettuali”, pur di avere successo, si sono attrezzati, e raramente hanno la capacità e la volontà di uscire fuori dal seminato, di contraddire ciò che il pubblico medio da loro stessi formato vuol sentirsi dire. Anzi, il conformismo intellettuale tende ad escludere chi non segue la corrente del luogo comune, un po’ per opportunismo e un po’ per convinzione.

Quella che domina è perciò una Mezza Cultura, che pur essendo intrinseca alla società di massa è altra cosa, come ci ha insegnato Dwight McDobald, dalla “cultura di massa” propriamente detta perché anzi si atteggia senza poterselo permettere ad alta cultura. Non è Mezza Cultura quella, ad esempio, del “politicamente corretto”, che pretende di riscrivere la storia secondo gli ideali delle quote di genere e razziali o altri parametri di siffatta natura? Gli intellettuali della Mezza Cultura sono poi – guarda un po’! – i più agguerriti contro quella che definiscono l’incultura e di massa, quelli sempre pronti a dare patenti di incompetenza ai “barbari populisti”. La Mezza Cultura è, a ben vedere, figlia di quel processo di assalto alla cultura e al canone occidentale a cui loro per primi hanno messo mano. Ma tant è.

Quello che qui mi preme piuttosto sottolineare è che il mainstream è ancora oggi, in Italia ma non solo, quello dettato dalla sinistra. A cui è sbagliato e vano opporre, a mio avviso, una cultura di destra, che si proponga di promuovere una cultura diversamente atteggiata ma comunque di parte. Il compito della Destra, ma io preferisco dire di una forza conservatrice e liberale, deve invece essere quello di ripristinare il sacro valore della cultura, nella sua autonomia e quindi anche, come conseguenza, nella sua libertà e spregiudicatezza (nel senso di non avere pregiudizi che non si possano mettere in discussione).

Una cultura alta, ovviamente, classica, che non dà formule e “ricette” a buon mercato ma instilla dubbi. Una cultura che esige quel “travaglio del concetto” di cui parlava Hegel. Una cultura non (solo) tecnica, ovviamente, ma da far apprezzare e rispettare da tutti e da divulgare in modo semplice e serio (sarebbe un errore anche che gli studiosi si rinchiudessero nella turris eburnea dei loro studi). Certo, un ideale, ma un buon ideale a cui, con realismo, tendere da avere come guida.

Un esempio di un modo di fare cultura non partigiano è stato, ad esempio, il neonato Festival della Politica, organizzato il 10 e l’11 settembre scorsi dall’ Associazione culturale Isaiah Berlin a Santa Margherita Ligure (una località in cui il pensatore inglese, che quanto a anticonformismo intellettuale non era secondo a nessuno, era di casa). Esso, pur essendo passato sotto silenzio sui giornali (solo “Il Giornale” ne ha parlato), ha rotto con quel modo di fare, che a volte assume aspetti parossistici, che Marcello Veneziani ha così ben sottolineato in un perfido ma veritiero tweet qualche giorno fa: “il Festival della Filosofia di Modena come il Carnevale di Viareggio: sono sfilati i carri ideologici della sinistra filosofica. Pensiero Unico, sempre più uniforme, sempre meno pensiero”. L’organizzatore del Festival della Politica, Dino Cofrancesco, pur essendo ascrivibile al milieudegli uomini di cultura conservatori e liberali, o anzi proprio per questo, ha avuto invece il merito di mettere attorno ai vari tavoli in cui si discutevano i temi del Festival relatori ascrivibili a tutte le posizioni teoriche e politiche, provenienti fra l’altro da diversi settori disciplinari o con diverse competenze (gli argomenti affrontati: la proliferazione dei diritti, la corruzione percepita e quella reale, la crisi e il futuro della democrazia, dazi e libero commercio, sovranità nazionale, globalismo e Europa. il futuro della sinistra). L’incontro è stato la dimostrazione che l’ideale berliniano del pluralismo è possibile e che per rendere vivace un dibattito basta ragionare con onestà intellettuale e senza pregiudizi. I temi affrontati sono stati quelli dell’attualità politica .

Che dire? Rompere, in ambito culturale (non ovviamente in quello politico), il tavolo gioco destra vssinistra, un tavolo imposto dalla sinistra, è oggi una battaglia che una forza conservatrice, che ha come bussola e riferimento la Tradizione, dovrebbe far propria. E dovrebbe farlo anche una forza liberale perché solo in quella battaglia è riposta la speranza di ridare vigore a quell’ Occidente che, con i suoi valori, deve continuare ad essere il nostro spazio ideale e non solo geografico.