I tories criticavano aspramente la democrazia ateniese, in quanto ritenevano che mettesse in ombra il sapere specialistico. Mill ritiene invece che la funzione deliberativa debba coesistere con la competenza, dal momento che il confronto dialettico (Talking) è strettamente connesso alla decisione politica (Doing). Il Platone del Protagora diede a questo problema una soluzione inclusiva, che non ritroviamo nel Platone elitistico della Repubblica, in cui solo ai Filosofi-Re era riservato il governo della città ideale. Ecco perché Mill, al Platone “dogmatico” della Repubblica, preferiva   il Platone “socratico” del Protagora.

Nelle sue Considerazioni sul governo rappresentativo, riprende questi temi, scrivendo che, se la competenza artistica o professionale appartengono solo ad alcuni per il beneficio di tutti, è indispensabile che la virtù civile e il rispetto della giustizia siano diffusi. Al modello “rappresentativo” o “libero”, contrappone allora la “pedantocrazia”, il governo dispotico dei funzionari. L’elitismo di Mill emerge tuttavia quando definisce il rapporto tra legislativo ed esecutivo. Una Commissione di codificazione (di nomina regia, ma sottoposta al controllo parlamentare) dovrebbe elaborare le leggi, mentre al Parlamento spetterebbe la funzione di discuterle e approvarle. Per Mill la democrazia porta con sé una tendenza naturale alla mediocrità, che potrebbe essere arginata dando un peso maggiore, mediante il voto plurimo, alle persone più colte.

Il suo atteggiamento nei confronti del voto plurimo non fu però univoco, proprio in quanto confliggeva con la difesa dell’uguaglianza e non poteva essere giustificato solo con le buone intenzioni di limitare l’appiattimento democratico. Tutto ciò, come ha rilevato Nadia Urbinati, può trovare riscontro in un passo della Politica aristotelica, in cui si legge che “l’eguaglianza è duplice: numerica l’una, in rapporto al merito l’altra”, ma la giustizia in senso democratico, proseguiva Aristotele, “consiste nell’avere uguaglianza in rapporto al numero e non al merito”. Nel timore che la democrazia potesse sfociare in una dittatura della maggioranza, Mill fu favorevole al sistema proporzionale, che avrebbe potuto garantire una rappresentanza più diffusa rispetto al modello maggioritario.

Mill non si limita a difendere la libertà negativa (libertà da), come assenza da coazione, ma sostiene la necessità di promuovere le capacità degli individui, perché possano realizzare i loro progetti di vita. Traccia così un itinerario nel quale oggi potrebbe riconoscersi Amartya Sen, con la sua politica delle opportunità (capabilities).

L’esigenza di realizzare l’uguaglianza può anche giustificare, per lui, l’intervento dello Stato e una trasformazione della legislazione, al fine di regolare i rapporti di proprietà. Pur mostrandosi sensibile alle critiche e alle proposte dei socialisti, e pur attribuendo al capitalismo la responsabilità di una distribuzione iniqua della ricchezza, “in proporzione inversa al lavoro”, Mill si contrappose sempre al loro progetto di “liberare” i lavoratori dal capitale, per sottoporli poi al controllo dello Stato.

Scriveva, con grande vigore polemico, ma anche con un certo gusto del paradosso, che, dinnanzi alla scelta fra una ineliminabile ingiustizia sociale e un sistema comunista, “tutte le difficoltà, grandi o piccole, del comunismo, peserebbero sulla bilancia come polvere”. Queste considerazioni devono però essere sempre poste accanto alle sue riserve. Si chiedeva infatti quale spazio avrebbe potuto avere, nel comunismo, “l’individualità del carattere” o “lo sviluppo multiforme della natura umana”. Mill ritenne che nei rapporti economici si potesse raggiungere una forma di cooperazione fra capitale e lavoro, per realizzare pienamente la democrazia. Questa sensibilità verso la giustizia sociale, propria del liberalismo radicale inglese, è anche legata all’incontro del giovane Mill, formatosi nel clima del Positivismo e dell’Utilitarismo, con i temi del Romanticismo. Sono felici, annotava nella sua Autobiografia, “solo quelli che si pongono obiettivi diversi dalla loro felicità personale”. Considerava il predominio delle classi aristocratiche “un male per eliminare il quale qualsiasi battaglia sarebbe stata giustificata”.

Trovano dunque terreno fertile quanti si accostano alle opere di Mill per evidenziarne quelle contraddizioni, che sono, in realtà, il segno più evidente della complessità di un pensiero liberale in cui si coniugano, ereticamente, mercato e solidarietà, elitismo e democrazia. Le nostre convinzioni più giustificate -scriveva- “non riposano su altra salvaguardia che un invito permanente a tutto il mondo a dimostrarle infondate”. Karl Popper avrebbe sottoscritto in pieno una tale testimonianza di razionalismo critico.

Il suo liberalismo aperto e la sua analisi della democrazia rappresentativa non conoscono i toni dell’ideologia, ma sono sempre retti da una ragione critica che si alimenta del dubbio. Si potrebbe forse pensare, di molte delle proposte di Mill, ciò che Benedetto Croce scrisse del liberalsocialismo in una lettera a Guido Calogero, che ne era uno dei più attivi teorizzatori, e cioè che si trattò di un “ircocervo”, come dire di una strana combinazione di elementi talora dissonanti ed eterogenei.

Le riflessioni di Mill non intendono porre le basi di un sistema, ma costituiscono piuttosto una bussola per orientarsi in una realtà sociale rispetto alla quale le rigidità ideologiche manifestano la loro inadeguatezza. Il suo liberalismo accoglie alcune istanze del socialismo, ma si propone sempre di promuovere l’uguaglianza nella libertà. Un messaggio, questo, che rivive nel pensiero del liberalismo contemporaneo, da John Rawls a Ralf Dahrendorf, ad Amartya Sen.

L’attualità del suo pensiero emerge anche nell’ambito di una riflessione sui limiti dello sviluppo. Nel 1848, nei suoi Principi di economia politica, si chiedeva che senso avesse vivere in un mondo in cui nulla fosse “lasciato all’attività spontanea della natura”, nel quale cioè ogni realtà naturale venisse ridotta a oggetto da manipolare. Se la bellezza della terra -scriveva- dovesse essere compromessa da un aumento indiscriminato della ricchezza e della popolazione, senza alcuna possibilità di assicurare agli uomini una vita felice, sarebbe preferibile scegliere di vivere “in uno stato stazionario”, prima di trovarsi costretti a doverlo fare per necessità. Tale scelta, precisava, non implicherebbe però una condizione stazionaria del progresso intellettuale, sociale e morale. Con la mente rivolta ai suoi amati classici, pensava infatti che, una volta che gli uomini si fossero liberati dalla “gara” per uno sviluppo fine a se stesso, avrebbero potuto dedicarsi a “perfezionare l’arte della vita”.

Testi citati

Platone, Protagora, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 1996.

Aristotele, Politica, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 1993.

Urbinati, Mill. L’Ethos della democrazia. Mill e la libertà degli Antichi e dei Moderni, Laterza, Roma-Bari, 2006.

Stuart-Mill, Autobiografia, trad. it., Laterza, Bari, 1976.

Id., Principi di economia politica, trad. it., UTET, Torino, 2006.

Id. La libertà, trad. it.  Il Saggiatore, Milano, 1981.

Id., Considerazioni sul governo rappresentativo, trad. it., Editori Riuniti, Roma, 1997.

Carteggio Croce-Calogero, Il Mulino, Bologna, 2004.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

L'articolo John Stuart Mill. Liberalismo e giustizia sociale proviene da Einaudi Blog.

Nel momento in cui la dimensione universale dell’umano si è definita tenendo in ombra la dualità, è stato privilegiato l’elemento maschile, e l’identità femminile è stata descritta in termini di privazione rispetto al modello di riferimento. Nella consapevolezza del fatto che è impossibile ignorare le specificità naturali, è necessario, sostiene Sylviane Agacinski, “elaborare un pensiero dell’universalità che non propenda più da una parte o dall’altra, ma che lasci l’umanità nella sua mistione e dunque nella sua interna alterità”. La filosofa francese mette in luce come le versioni della differenza si siano sempre caratterizzate per una connotazione politica, come dimostra proprio la Politica di Aristotele.

La superiorità del maschio, nella struttura monarchica della famiglia aristotelica, si fonda sul fatto che il seme maschile rappresenta la forma che dà vita alla materia, in quanto la funzione della donna è considerata meramente ricettiva. L’uomo, inteso come specie che include entrambi i generi, è, per Aristotele, un animale sociale che possiede il logos, e proprio nella dimensione sociale del logos si possono trovare le ragioni che stanno alla base della giustizia. La disuguaglianza tra i sessi, che caratterizza i rapporti familiari, rientra nei criteri normativi che reggono la Polis ed è quindi diversa dalla subalternità dello schiavo rispetto al padrone, dal momento che lo schiavo, nella visione aristotelica, è tale per natura. Il maschio viene descritto da Aristotele (Politica, I, (A), 12, 1259 b) come più adatto al comando perché più saggio e maturo, rispetto alla moglie, di solito molto più giovane di lui. Se dunque la disparità fra uomo e donna rimanda ad uno specifico assetto dell’istituzione familiare, nella Politica, secondo Agecinski, Aristotele lascia aperte possibilità di mutamento nella relazione fra i sessi. Possibilità che le concezioni misogine, che pretendevano di fondarsi su basi scientifiche, hanno precluso radicalmente nell’età del razionalismo positivista. Basti pensare, in proposito, a Moebius o a Lombroso, le cui tesi sull’inferiorità femminile venivano presentate all’opinione pubblica e alla comunità scientifica come dati oggettivi.

La condizione binaria maschile\femminile, sostiene Agacinski, non deve trasformarsi in una logica della mancanza, ma deve tradursi in una logica del misto. Accettare la dicotomia “non significa che uno dei termini sia positivo e l’altro negativo”, come avviene quando uno dei due viene collocato su un piano gerarchicamente più elevato. Risulta evidente, infatti, che ciascuno non è dotato di ciò che l’altro possiede, in quanto né l’uomo, né la donna, nella loro unilateralità, rappresentano l’universalità dell’umano. Solo il mancato riconoscimento della mistione “ricolloca sempre uno dei due al posto del due“.

Freud interpreta la differenza femminile in termini di mancanza del pene, e ciò si traduce, per lui, nella tendenza delle donne ad assumere comportamenti maschili al fine di superare la propria   inferiorità. Per Agacinski, al di fuori della logica della mistione, ogni sesso è in realtà mutilato, “ogni sesso conosce la castrazione di non essere l’altro”.

Simone de Beauvoir, considerando la femminilità una condizione che predispone alla passività, come accadrebbe nel desiderio erotico e nella gestazione, accoglie, in qualche modo, una tradizione che ha identificato il femminile con la corporeità e la natura. Il dualismo platonico, in cui il mondo dell’intelletto sovrasta la sensibilità o la concezione aristotelica, secondo cui la materia aspira alla forma, rivivono dunque nell’aspirazione dell’esistenzialismo a trascendere il piano materiale. La tesi di de Beauvoir, secondo cui la donna esprimerebbe la propria scelta di libertà attraverso il rifiuto della maternità, si muove in tale direzione, legittimando, in fondo, le posizioni di quanti hanno contrapposto pensiero\cultura (maschile) a sensibilità\natura (femminile).

Per Agacinski, l’identificazione della madre con un essere carnale, animale e passivo, costituisce “un antichissimo atto di forza interpretativo che le donne non devono avallare”. La capacità procreativa può infatti divenire “un modello di creazione senza essere incompatibile con tutte le altre forme di creatività o di espressione con cui le donne vorranno manifestare la loro libertà”. La tendenza a rinnegare la naturale inclinazione a dare la vita, ha alimentato in molti casi, nell’universo femminile, la volontà di prendere le distanze dalla propria identità di genere.

Queste scelte, aspirando a superare la “naturalità” femminile, hanno in realtà condotto a una forma di neutralità vicina a quei valori maschili da cui il femminismo voleva prendere le distanze: “Il disconoscimento del due ha indotto ad affermare uno dei due”, senza superare l’androcentismo. Per Agacinski non bisogna confondere l’eguaglianza con l’identità. L’espressione della Dichiarazione dell’‘89, secondo cui gli uomini “nascono liberi e uguali in diritti”, non deve farci dimenticare che l’eguaglianza non è in sé evidente, in quanto è istituita su un piano giuridico. Se, infatti, nell’ Ancien Régime, lo status di ciascuno era definito dalle sue origini familiari, il nuovo ordine, nato dalla Rivoluzione, stabilisce l’eguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge. E’ evidente che tale riconoscimento non riguarda l’identità, ma fonda un principio costituzionale, che inaugura un mutamento radicale rispetto ai paradigmi che avevano retto la società feudale. L’eguaglianza non annulla le differenze, dal momento che gli uomini non sono identici, pur essendo eguali giuridicamente.

L’esigenza di promuovere l’emancipazione femminile fu molto marcata in John Stuart Mill che, come ha evidenziato Nadia Urbinati, immaginava di estendere, nell’ambito familiare, il modello politico deliberativo in cui erano garantite condizioni di parità a tutti i soggetti. Mill era favorevole ad abolire le interdizioni previste per le donne, riconoscendo loro “la parità che attiene a tutti i diritti del cittadino” e la possibilità di accedere a ogni occupazione dignitosa. Si trarrebbe così, scriveva, “il grande vantaggio di regolare secondo giustizia e non secondo ingiustizia la più universale e la più coinvolgente delle relazioni umane”. Come scriveva Harriet Taylor, filosofa femminista liberale e compagna di Mill, bisogna “negare a una parte della specie di decidere per un’altra” e a un individuo di indicare ad altri “cosa sia o non sia la propria sfera. La sfera propria di tutti gli esseri umani è la più ampia e la più elevata che essi sono in grado di raggiungere”. Le considerazioni di Mill e Taylor pagavano comunque un tributo al loro tempo. La libertà politica era rivendicata infatti dalle donne in quanto madri e mogli e non in quanto cittadine. La vicenda personale di John e Harriet costituì una testimonianza vivente di mistione. Mill scrisse nella sua Autobiografia che On liberty, il suo Saggio sulla libertà, sarebbe sopravvissuto più a lungo di qualsiasi suo altro scritto, perché l’unione delle loro menti ne aveva fatto “una specie di manuale filosofico su una singola verità cui i cambiamenti progressivamente verificantesi nella società moderna tendono a dare un rilievo sempre più forte : vale a dire l’importanza, per l’uomo e per la società, di una larga varietà di caratteri e di una completa libertà della natura umana di espandersi in direzioni mutevoli e contrastanti”.

Il superamento della subordinazione, descritta da Mill e da Taylor, coesiste, ovviamente, con un confronto costante, e talora aspro, fra identità e differenza. L’abbandono dei modelli patriarcali, variamente declinati o sublimati, non può condurre a una rivendicazione di valori ginecocratici, ma deve lasciare spazio a un pluralismo etico, in cui la scelta procreativa sia collocata accanto alle diverse forme di libertà politica ed esistenziale. Tale scelta appartiene all’universo femminile, ma sono le singole donne a declinarla in funzione delle loro storie personali. L’identità di genere non può prevalere sulle libere opzioni individuali, che potranno essere tutelate da un universalismo dei diritti, entro quel pluralismo rispettoso delle differenze indicato da Martha Nussbaun.

L’attenzione alla differenza non può non estendersi al campo della rappresentanza politica. Le donne infatti, pur non essendo, ovviamente, una minoranza e pur essendo attive in tutti i settori della società, sono scarsamente presenti nelle istituzioni. Il tema è stato affrontato in termini identitari da Adriana Cavarero, secondo la quale bisognerebbe radicalizzare la differenza, opponendo l’ordine femminile all’ordine maschile. Appare evidente che la logica della separazione, sostenuta da Cavarero, non può essere accettata da Agacenski, per la quale, la solo la mistione può evitare la “guerra fra i sessi”, consentendo di convertire la contrapposizione in condivisione. Non dovrà esserci allora, a suo avviso, una rappresentanza sessuata, e i seggi non dovranno essere divisi equamente tra uomini e donne, ma le candidature dovranno essere paritetiche e tutti gli eletti rappresenteranno, al di fuori di un vincolo di mandato, tutti gli elettori. La parità, scrive la filosofa francese, significa che “la mistione effettiva delle Assemblee deve raffigurare la mistione umana della nazione”. La rappresentanza equa degli uomini e delle donne diverrà allora “il riflesso fedele delle diverse componenti della popolazione”. Il pensiero di Sylviane Agacenski è dunque un invito a prendere congedo dalla nostalgia dell’uno, per accogliere la dimensione duale come espressione del pluralismo, in cui il legame della differenza, può divenire, come ella stessa scrive a conclusione de La politica dei sessi, “una divisione che unisce tanto quanto separa“.

Testi citati

Agacinski, L’uomo disincarnato. Dal corpo carnale al corpo fabbricato, trad. it., Neri Pozza, Vicenza, 2020.

Agacinski, La politica dei sessi, trad. it., Ponte Alle Grazie, Milano, 1998.

Stuart-Mill, L’asservimento delle donne, trad. it. in Id., La libertà, L’utilitarismo, L’asservimento delle donne, Rizzoli, Milano, 1999.

Stuart-Mill e H. Taylor, Sull’eguaglianza e l’emancipazione femminile, trad. it., Einaudi, Torino, 2001.

Stuart-Mill, Autobiografia, trad. it., Laterza, Bari, 1976.

Urbinati, L’ethos della democrazia. Mill e la democrazia degli antichi e dei moderni, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 2006.

Nussbaum, Diventare persone. Donne e universalità dei diritti, trad. it., Il Mulino, Bologna, 2001.

Cavarero, L’ordine dell’uno non è l’ordine del due, in M. L. Boccia- I. Peretti, Il genere della rappresentanza, Democrazia e diritto, 1988, n. 1.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

L'articolo Sylviane Agacinski. La politica dei sessi tra identità, mistione e differenza proviene da Einaudi Blog.

Nel “Saggio sulla libertà”, John Stuart Mill tesseva una rimarchevole lode nei riguardi della diversità di ogni singolo essere umano e del potere delle individualità: «La natura umana non è una macchina da costruire secondo un modello e da regolare perché compia esattamente il lavoro assegnatole, ma un albero, che ha bisogno di crescere e svilupparsi in ogni direzione, secondo le tendenze delle forze interiori che lo rendono una creatura vivente». Ciascuno, in poche parole, ha bisogno di scoprire se stesso, anche attraverso il dialogo, il confronto e, perché no?, lo scontro con altri suoi simili. La libertà che andrà maturando, farà crescere l’individuo, lo farà imparare dai propri errori, gli farà comprendere dove ha sbagliato così da renderlo sempre un po’ meno imperfetto di quello che è.

Questo è un alto ideale. È una meta a cui ognuno può e deve ambire. Migliorarsi per maturare, maturare per migliorarsi. A patto, però, che ogni singolo possa in qualche modo fare il più possibile da sé, sviluppare un’autonomia tale da rendersi indipendente dall’aiuto esterno reiterato e compulsivo. In buona sostanza, come A deve crescere a proprie spese, e quindi cercare di affrancarsi dal bisogno di aiuto di B, così B, proprio come A, desideroso di autonomia, anelante ad essere, per quel che può, padrone della propria vita, deve rispettare la dignità di A lasciandolo in pace. Non fa differenza, in fondo, che B cerchi di interferire con la vita di A per aiutarlo secondo principi solidali, o per direzionarlo secondo ciò che egli pensa sia il bene di A: il risultato è sempre renderlo una sorta di minorato mentale, ledere la sua dignità, deresponsabilizzarlo.

Inoltre, come scrive John Lachs in “Lasciare in pace gli altri. Una prospettiva etica” (IBL Libri 2018, pp. 152, € 18), «affermare di sapere che cosa è bene per gli altri e cercare di spingerli ad agire in tale direzione appare molto più egoistico di quanto non sia tenerci benevolmente a distanza».  Dopo tutto, è abbastanza evidente quanto poco sappiamo dell’esito di un’azione pure motivata da buone intenzioni: esso può risultare positivo, ma anche assai pernicioso. Lasciare una persona libera di agire, significa già di per sé aiutarla. Attraverso la libertà esperita, l’individuo responsabilizza le proprie azioni, si sobbarca delle conseguenze da esse cagionate, sia positive che negative, sviluppa capacità di discernimento e autocontrollo. Con ciò, egli può imparare ad adattare e limitare la propria libertà sulla base degli esiti delle azioni precedenti.

Come scrive Kenneth Minogue in un altro volume pubblicato dalla casa editrice dell’Istituto Bruno Leoni nel 2012, “La mente servile”, «mentre i sistemi tradizionali di moralità si basano sull’obbedienza al comando o al costume, la vita morale individualistica si basa prevalentemente sul fatto che l’agente morale mantenga una qualche coerenza con l’insieme di impegni con cui è cresciuto o che ha scelto». In sostanza, attraverso un faticoso esercizio di volontà, l’individuo moderno è in grado di non scatenare liberamente, con ciò intendendo un modo rozzo o violento, i propri desideri, ma li incanala, li governa entro una morale che a poco a poco, a sue spese, ha introiettato.

Tutto ciò, scrive Lachs, non può che partire fin dalla più tenere età. È cosa buona e giusta, scrive il filosofo che insegna presso la “Vanderbilt University”, che si riduca al minimo l’intervento sul bambino, giacché «i bambini che non sono educati a compiere scelte tendono a diventare adulti indecisi nelle loro azioni e incerti nelle loro credenze». Analogamente, e ben più di quello genitoriale, l’intervento legislativo sui comportamenti individuali è assai nocivo: non solo poiché è percepito come più intrusivo e meno legittimato ad imporre comportamenti da seguire – il governo, anche quello più locale e decentrato, è tendenzialmente un’autorità più remota e poco prossima agli individui – ma poiché esso obbliga non solo bambini e giovani, bensì persone adulte. Non si vuole in questa sede sostenere che non ci sia bisogno di un’autorità statale o che non esista una non trascurabile quantità di persone le quali, adulte all’anagrafe, risultino a dir poco puerili nella realtà. Nondimeno, proprio un modo per ulteriormente renderle immature è quello di assisterle in qualsiasi caso e in modo permanente. Il fatto che si siano sviluppati sistemi di aiuto estesi, ha complicato la questione dell’aiutare il prossimo. Come scrive Lachs, l’aiuto, quando richiesto – e qui forse sarebbe il caso di chiedersi se l’estensione del welfare non abbia essiccato quelle energie morali, che pur ancora esistono, tipiche delle reti spontanee e volontarie di assistenza – deve essere limitato nel tempo e deve servire a fare uscire da una situazione di difficoltà. Esso, in altre parole, non deve in alcun modo divenire il pretesto per rendere l’individuo incapace di far da sé né, tantomeno, far pensare che l’aiuto sia finalizzato alla liberazione di qualsivoglia problema.

Quando non si è più in grado di far fronte all’insostenibile responsabilità della libertà, scrive Lachs, la dipendenza penetra nel cuore e gli individui divengono formiche. E quando ciò accade, una società libera va smarrendo la sua identità: la fiducia in se stessi, tipica dell’esercizio di una libertà responsabile, viene rimpiazzata da un imbolsimento generalizzato che alimenta una volontaria servitù. E qui torniamo alla questione sollevata da Mill, ma con le parole di Salvador de Madariaga, tratte da un suo volume da poco ripubblicato, “A testa alta! Ritratto di un uomo in piedi” (Oaks): «Il futuro dell’uomo dipende dal futuro della libertà, che permette ai germogli destinati ad una più grande altezza di raggiungere la loro dimensione senza ostacoli».

Pubblicato su “Il Pensiero Storico”, 05/01/2021

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

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