Emergono infatti con forza e nitore le idee di uno statista che pone al centro della sua riflessione teorica, e della conseguente azione pratica, la persona in quanto entità dotata di una irriducibile dignità che le perviene dall’esercizio responsabile e maturo della propria libertà. I nemici di tale riflessione allora non possono che essere lo statalismo, il paternalismo, l’irresponsabilità individuale e collettiva, nonché un pensiero improntato a un razionalismo utilitaristico a scapito di un umanesimo economico che concepisce la vita dell’uomo come un tutto che non può essere ridotto ad economicismo.

I discorsi scelti coprono l’intero periodo in cui ha rivestito il ruolo di ministro delle finanze della Repubblica Federale (2009-2017) e sono stati pronunciati nelle sedi più disparate: davanti al parlamento tedesco, in fondazioni culturali e sedi universitarie. La costante è quell’enfasi posta sulla libertà responsabile della persona, tipica del filone dell’economia sociale di mercato a cui Schäuble può essere verosimilmente ascritto. Di nascita friburghese – città peraltro in cui venne fondata la rivista Ordo, da cui deriva la Ordnungspolitik dell’economia sociale di mercato – e di formazione giuridica – come alcuni degli esponenti originari di tale filone di pensiero, si pensi a H. Grossman-Dörth e F. Böhm – il politico tedesco fa suoi i caposaldi dell’ordoliberalismo nei suoi discorsi: stabilità monetaria e finanziaria, regolamentazione del mercato attraverso un quadro giuridico che garantisce la concorrenza, politica economica di interventi conformi al mercato, sussidiarietà, visione personalistica e umanistica della vita che va “al di là dell’offerta e della domanda” (non a caso titolo dell’opera fondamentale röpkiana pubblicata nel 1958).

I riferimenti a Wilhelm Röpke e a Ludwig Erhard – oggetto dell’ultimo discorso del libro tenuto in occasione della commemorazione dell’ex cancelliere – sono pertanto doverosi. La libertà, sostiene Schäuble, non può essere sostituita neppure dalle migliori regolamentazioni – «Se lo stato provasse a stabilirla per decreto, presto la libertà verrebbe soffocata sul nascere» – bensì dipende in ultima istanza da una solida base morale che la persona deve acquisire da sé. E ciò può derivare dalla religione, dal Cristianesimo, da cui origina pure la dignità di ogni singolo e lo pone al riparo dalle ingerenze altrui: solo attraverso il riconoscimento della propria limitatezza in confronto a Dio è possibile accettare i propri limiti e, così facendo, esperire la libertà in modo responsabile rispettando l’altrui dignità. La persona, afferma Schäuble deve andare riscoprendo il senso di una “buona vita” che vada al di là del mero aspetto economico e s’intrecci nelle diverse comunità in cui trova la propria linfa vitale. Il mercato è certamente essenziale per produrre ricchezza e prosperità. Inquadrato in un ordine di regole favorevoli alla concorrenza e all’azione libera e responsabile, esso fornisce agli uomini la possibilità di realizzare se stessi. Ma, per l’appunto, esso è un mezzo che deve servire i fini della persona. Come sostiene il presidente del Bundestag, «il benessere di per sé non è mai sufficiente per una vita buona».

Insomma, una società libera dipende in definitiva dallo sforzo volontario e cooperativo della persona e dalla sua capacità di vivere in modo responsabile. Solo il mercato, e un quadro giuridico ad esso conforme, può porre in essere le condizioni affinché il singolo trovi la sua posizione nel mondo. Al contempo, però, spetta ad esso, e solo ad esso, vivere in mezzo agli altri con dignità, maturità e affidabilità – cruciale il discorso in cui il Nostro muove le critiche alla Grecia per la sua incapacità di trasmettere fiducia agli altri paesi, non solo spendendo in modo dissennato nel breve periodo e promuovendo così assistenzialismo, ma anche favorendo in tal modo condizioni di povertà nel lungo periodo e una radicale lesione della dignità della persona: una monito che riguarda sempre più da vicino anche l’Italia – per rilanciare un ordine prospero e moralmente sano che muove dal basso e che nessun ente collettivo reificato può davvero sostituire.

Pubblicato sul “Centro Studi Tocqueville-Acton”, 22/01/2021

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo Il liberalismo personalistico di Wolfgang Schäuble: una raccolta dei suoi discorsi proviene da Einaudi Blog.

Nel “Saggio sulla libertà”, John Stuart Mill tesseva una rimarchevole lode nei riguardi della diversità di ogni singolo essere umano e del potere delle individualità: «La natura umana non è una macchina da costruire secondo un modello e da regolare perché compia esattamente il lavoro assegnatole, ma un albero, che ha bisogno di crescere e svilupparsi in ogni direzione, secondo le tendenze delle forze interiori che lo rendono una creatura vivente». Ciascuno, in poche parole, ha bisogno di scoprire se stesso, anche attraverso il dialogo, il confronto e, perché no?, lo scontro con altri suoi simili. La libertà che andrà maturando, farà crescere l’individuo, lo farà imparare dai propri errori, gli farà comprendere dove ha sbagliato così da renderlo sempre un po’ meno imperfetto di quello che è.

Questo è un alto ideale. È una meta a cui ognuno può e deve ambire. Migliorarsi per maturare, maturare per migliorarsi. A patto, però, che ogni singolo possa in qualche modo fare il più possibile da sé, sviluppare un’autonomia tale da rendersi indipendente dall’aiuto esterno reiterato e compulsivo. In buona sostanza, come A deve crescere a proprie spese, e quindi cercare di affrancarsi dal bisogno di aiuto di B, così B, proprio come A, desideroso di autonomia, anelante ad essere, per quel che può, padrone della propria vita, deve rispettare la dignità di A lasciandolo in pace. Non fa differenza, in fondo, che B cerchi di interferire con la vita di A per aiutarlo secondo principi solidali, o per direzionarlo secondo ciò che egli pensa sia il bene di A: il risultato è sempre renderlo una sorta di minorato mentale, ledere la sua dignità, deresponsabilizzarlo.

Inoltre, come scrive John Lachs in “Lasciare in pace gli altri. Una prospettiva etica” (IBL Libri 2018, pp. 152, € 18), «affermare di sapere che cosa è bene per gli altri e cercare di spingerli ad agire in tale direzione appare molto più egoistico di quanto non sia tenerci benevolmente a distanza».  Dopo tutto, è abbastanza evidente quanto poco sappiamo dell’esito di un’azione pure motivata da buone intenzioni: esso può risultare positivo, ma anche assai pernicioso. Lasciare una persona libera di agire, significa già di per sé aiutarla. Attraverso la libertà esperita, l’individuo responsabilizza le proprie azioni, si sobbarca delle conseguenze da esse cagionate, sia positive che negative, sviluppa capacità di discernimento e autocontrollo. Con ciò, egli può imparare ad adattare e limitare la propria libertà sulla base degli esiti delle azioni precedenti.

Come scrive Kenneth Minogue in un altro volume pubblicato dalla casa editrice dell’Istituto Bruno Leoni nel 2012, “La mente servile”, «mentre i sistemi tradizionali di moralità si basano sull’obbedienza al comando o al costume, la vita morale individualistica si basa prevalentemente sul fatto che l’agente morale mantenga una qualche coerenza con l’insieme di impegni con cui è cresciuto o che ha scelto». In sostanza, attraverso un faticoso esercizio di volontà, l’individuo moderno è in grado di non scatenare liberamente, con ciò intendendo un modo rozzo o violento, i propri desideri, ma li incanala, li governa entro una morale che a poco a poco, a sue spese, ha introiettato.

Tutto ciò, scrive Lachs, non può che partire fin dalla più tenere età. È cosa buona e giusta, scrive il filosofo che insegna presso la “Vanderbilt University”, che si riduca al minimo l’intervento sul bambino, giacché «i bambini che non sono educati a compiere scelte tendono a diventare adulti indecisi nelle loro azioni e incerti nelle loro credenze». Analogamente, e ben più di quello genitoriale, l’intervento legislativo sui comportamenti individuali è assai nocivo: non solo poiché è percepito come più intrusivo e meno legittimato ad imporre comportamenti da seguire – il governo, anche quello più locale e decentrato, è tendenzialmente un’autorità più remota e poco prossima agli individui – ma poiché esso obbliga non solo bambini e giovani, bensì persone adulte. Non si vuole in questa sede sostenere che non ci sia bisogno di un’autorità statale o che non esista una non trascurabile quantità di persone le quali, adulte all’anagrafe, risultino a dir poco puerili nella realtà. Nondimeno, proprio un modo per ulteriormente renderle immature è quello di assisterle in qualsiasi caso e in modo permanente. Il fatto che si siano sviluppati sistemi di aiuto estesi, ha complicato la questione dell’aiutare il prossimo. Come scrive Lachs, l’aiuto, quando richiesto – e qui forse sarebbe il caso di chiedersi se l’estensione del welfare non abbia essiccato quelle energie morali, che pur ancora esistono, tipiche delle reti spontanee e volontarie di assistenza – deve essere limitato nel tempo e deve servire a fare uscire da una situazione di difficoltà. Esso, in altre parole, non deve in alcun modo divenire il pretesto per rendere l’individuo incapace di far da sé né, tantomeno, far pensare che l’aiuto sia finalizzato alla liberazione di qualsivoglia problema.

Quando non si è più in grado di far fronte all’insostenibile responsabilità della libertà, scrive Lachs, la dipendenza penetra nel cuore e gli individui divengono formiche. E quando ciò accade, una società libera va smarrendo la sua identità: la fiducia in se stessi, tipica dell’esercizio di una libertà responsabile, viene rimpiazzata da un imbolsimento generalizzato che alimenta una volontaria servitù. E qui torniamo alla questione sollevata da Mill, ma con le parole di Salvador de Madariaga, tratte da un suo volume da poco ripubblicato, “A testa alta! Ritratto di un uomo in piedi” (Oaks): «Il futuro dell’uomo dipende dal futuro della libertà, che permette ai germogli destinati ad una più grande altezza di raggiungere la loro dimensione senza ostacoli».

Pubblicato su “Il Pensiero Storico”, 05/01/2021

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo La somma virtù del lasciare in pace gli altri proviene da Einaudi Blog.

Com’è noto, il dibattito su tale etichetta non è nuovo a livello accademico. John Rawls, pubblicando nel 1971 A Theory of Justice, ha dato inizio – o forse ha solo sistematizzato un pensiero radicato ma non ben strutturato – a quelle pretese di gruppi, più che di individui, ad aver diritto a riparazioni di origine primariamente economica. Col cosiddetto “principio di differenza”, infatti, si sarebbe legittimato l’interventismo statale per riparare le ingiustizie economiche ai danni dei più svantaggiati. In poche parole, il welfare state si affermava con forza prorompente. Qualche anno dopo, nel 1974, a Robert Nozick spettò la replica con Anarchy, State, and Utopia. In buona sostanza, i principi universalmente ritenuti giusti e razionali, giacché scelti da tutti sotto un “velo d’ignoranza”, comportano il fatto che si voglia modellare il risultato finale del “gioco” cooperativo: ogni esito della cooperazione sociale cozzerà coi principi di giustizia e, quindi, argomenta Nozick, si dovrà continuamente intervenire per appianare le ingiustizie create.

Oggi, scrive Alberto Mingardi in Contro la tribù. Hayek, la giustizia sociale e i sentieri di montagna (Marsilio 2020), il campo di applicazione delle riparazioni considerate come dovute, poiché violano i principi di giustizia fondamentali, sono andate sempre più allargandosi. Lo scienziato sociale austriaco al centro del volume, nota Mingardi, s’inserisce in tale dibattitto solo di lato e in modo particolare. Non va dimenticato infatti che egli era un economista e solo nel prosieguo della sua attività accademica virerà sulla teoria politica (cui approderà soprattutto con la pubblicazione di The Constitution of Liberty, nel 1960). Hayek cercava di capire cosa si celasse dietro una tale espressione, quali mentalità ad essa era sottesa e cosa ciò causasse poi nel concreto. Alla fine, giungerà a dire Hayek in Law, Legislation and Liberty (1982, volume unico sebbene composto da tre volumi originariamente usciti nel 1973, 1976 e 1979) giustizia sociale è un’espressione «del tutto vuota e senza significato». In una società libera in cui ciascuno cerca di migliorare la propria condizione e vige il processo di mercato, giusta o ingiusta può essere considerata l’azione di un individuo ma non l’esito del processo che deriva da un fitto e imperscrutabile intreccio di azioni individuali.

L’idea che il mercato ponga in essere esiti ingiusti, diseguaglianze insopportabilmente sbagliate deriva dal fatto che si ritiene vi sia qualcuno responsabile di un siffatto risultato – per non parlare dell’atavismo che vuole la cooperazione sociale come un gioco a somma zero. Alla base di ciò vi è lo stesso errore costruttivistico secondo cui qualcuno è in grado di riportare le lancette dell’orologio indietro al fine di riparare i danni subiti da questo o quel gruppo. Una sorta di presunzione razionalistica, nutrita da un “individualismo falso” per dirla con Hayek, secondo cui dietro a ogni evento, fatto o conseguenza vi è sempre qualcuno che l’ha scientemente pensato e posto in essere. Epperò, ci ricorda Hayek, la realtà sociale è complessa. Essa è costituita da molteplici istituzioni che sono il frutto dell’evoluzione tendenzialmente spontanea. Al pari dell’organismo umano, le società sono evolute secondo una legge che, per riprendere Herbert Spencer – di cui Mingardi è un fine studioso e di cui fruisce copiosamente: si rammarica, tuttavia, del fatto che Hayek, in merito al concetto di evoluzione delle istituzioni e delle norme sociali, non vi abbia fatto ricorso, pur forti le consonanze con i moralisti scozzesi, forse per lo stigma di darwinista sociale –, caratterizza qualsiasi progresso: «la legge del progresso organico». La società in cui viviamo è l’ennesima creazione di molteplici cambiamenti evolutivi, che hanno visto il passaggio da società idealtipicamente “militari”, gerarchiche, corporative, statiche, a conoscenza centralizzata e facenti capo a un telos imposto dall’alto, a quelle “industriali”, ovvero ordini aperti, nati per evoluzione spontanea dal basso, pluralistici e policentrici, caratterizzati da alta divisione del lavoro  e conoscenza, nonché basati su norme astratte: per riprendere la terminologia che Hayek prese a prestito da Michael Oakeshott, i primi possono essere definiti come ordinamenti “teleocratici”, mentre i secondi come ordini “nomocratici”.

Il mercato, sostiene Hayek, dà vita a risultati che sono solo marginalmente meritocratici: il caso gioca il ruolo preponderante. E così, se un’economia aperta crea disordine e caos, giacché non vive di esiti certi e dati una volta per tutte, ma solo di regole giuridiche impersonali e astratte, la tentazione, innata in qualche modo, di aspettarsi – poco importa che sia una mera illusione: ciò che conta è credere che possa inverarsi un tale desiderio – qualcosa di ben definito e dotato di contorni netti e immediatamente percepibili crea le condizioni per rigurgiti corporativi, che rinviano a ordinamenti tipicamente chiusi. La critica alla giustizia sociale operata dall’allievo di Mises, scrive lo storico del pensiero, «è in realtà soprattutto l’identificazione di uno straordinario e diffusissimo errore cognitivo». L’idea è che un’economia di mercato è «un mondo innaturale, ingiusto, inumano, che deve essere superato» per recuperare quel senso di certezza e controllo che, però, solo un ordinamento statico, a carattere corporativo e pure gerarchico può (ingannevolmente) dare. Come sosterrà poi Hayek in The Fatal Conceit (1988), «se la civiltà è il risultato di cambiamenti graduali e non voluti nella moralità, allora, per quanto si possa essere riluttanti ad accettarlo, nessun sistema universale valido di etica può essere da noi conosciuto».

«Le invocazioni alla giustizia sociale si spiegano così. Si cerca, attraverso una determinazione di premi e punizioni estranea al gioco del mercato, di compensare il ruolo che il caso gioca nelle vicende umane», asserisce Mingardi. Si anela, in altre parole, ad emendare la lotteria naturale che vede tutti coinvolti sulla base di principi che di volta in volta possono essere rivisti, aggiornati, ampliati: ogni rivendicazione che va in tal senso implica un intervento arbitrario che lede la certezza del diritto, manomette il processo di mercato, inibendo così i prerequisiti della cooperazione volontaria che crea ricchezza. Le norme impersonali di cui una Grande società necessita servono a tenere a bada quegli istinti morali innati che hanno visto svilupparsi l’uomo nel piccolo gruppo. Ripristinare norme non valide erga omnes ma mutevoli a piacimento serve esattamente a trasformare «la democrazia in un ordinamento teleocratico», per citare Raimondo Cubeddu.

A ben vedere, alla fine, un tale mentalità tribale serve a ripristinare quel potere nelle mani di pochi che così tanto ha nuociuto alla libertà di tutti. Il benessere e la felicità, che dipendono dalla possibilità di ciascuno di liberamente realizzarsi, tornano ad essere privilegi che i decisori politici dispensano in cambio di consenso a questo o quel gruppo. «Per Hayek – scrive lo storico del pensiero – la giustizia sociale è un’invocazione che sottende la nostalgia della tribù: di una società organica, dove tutto stava al suo posto, libera dalla difficoltà, dalla delusioni, dalla paure del cambiamento». Hayek, ricorda Mingardi, non ha mai nascosto quanto perigliosa e irta di ostacoli fosse la via verso la libertà (un cosmos, per dirla con l’Austriaco), quasi un sentiero di montagna, lentamente sedimentatosi, ma soggetto a essere ora dimenticato dalle persone, ora consumato dalle intemperie. Molto più facile da prendere è l’autostrada che porta alla schiavitù (una taxis): essa distrugge quel poco di progresso fin qui raggiunto, mediante quel razionalismo costruttivistico che alimenta la «fallacia animistica» descritta dall’economista Thomas Sowell.

Le buone idee ancora una volta sono essenziali per la precaria tenuta della società libera, intrinsecamente fragile: «idee sbagliate di ciò che è razionale, giusto e buono possono cambiare i fatti e le circostanze in cui viviamo; esse possono distruggere, forse per sempre, non soltanto gli individui evoluti, gli edifici, l’arte e le città (che noi sappiamo da lungo tempo essere vulnerabili ai poteri distruttivi di morali e di ideologie di vario tipo), ma anche le tradizioni, le istituzioni e le interrelazioni senza le quali tali creazioni non sarebbero potute venire alla luce», ammoniva Hayek in The Fatal Conceit.

(Pubblicato su “Istituto di Politica”, 14/12/2020)

Carlo Marsonet, PhD candidate in “Politics: History, Theory, Science”, Luiss Guido Carli, Roma

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo L’ambiguità della giustizia sociale e i pericoli per la libertà. Alberto Mingardi su Hayek e il tribalismo proviene da Einaudi Blog.

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo Venezuela o Argentina: il futuro dell’Italia statalista proviene da Einaudi Blog.

Cambierà tanto, questo è praticamente certo. Ma sarà anche il momento per orientare questo cambiamento, per elaborare idee, per riflettere su quale direzione provare a prendere. Certo, l’uomo non può manipolare la realtà come se questa fosse un manichino. Le conseguenze inintenzionali delle azioni umane continueranno a manifestarsi. Dopo tutto, fa parte dell’uomo, della sua costitutiva fallibilità e della sua ignoranza, il fatto che non tutto – anzi, molto poco – sia pianificabile e prevedibile nei suoi esiti. La libertà, di fatto, non può prescindere da questa sua dimensione “aperta”: aperta al rischio, all’incertezza, al dubbio. Insomma, libertà significa non avere la presunzione di disegnare con una matita il futuro, cancellando il passato, comprimendo il presente. Libertà significa responsabilità, se si vuole trovare una parola che si lega imprescindibilmente ad essa. Proprio per questo motivo, sarà necessario rifare i conti con noi stessi e con alcuni elementi della nostra vita.

In ragione di ciò, Carlo Lottieri, professore di filosofia del diritto presso l’Università di Verona e direttore del Dipartimento di Teoria Politica presso l’Istituto Bruno Leoni, ha lanciato un appello per la libertà (pubblicato su alcuni quotidiani come “Il Giornale” e rilanciato poi in rete). Un appello volto a far comprendere quanto, nelle condizioni attuali, ma soprattutto prima che scoppiasse la pandemia quanto la parola libertà fosse soffocata da un virus, ben più pericoloso e subdolo del Covid-19, giacché non combattuto, ma addirittura promosso dagli stessi individui: questo virus è lo statalismo. Un virus insidioso perché deresponsabilizza le persone, inaridisce i legami sociali, guasta la cooperazione sociale, promettendo sicurezza, benessere, prosperità. Il rischio che si intravede in molte dichiarazioni di politici, ma anche in esponenti della società civile, è quello di incrementare ulteriormente l’azione dello stato a scapito della società, delle persone, delle comunità prepolitiche esistenti, una volta terminata l’emergenza sanitaria. A scapito della libertà, in definitiva.

L’appello contro la pandemia statalista (cui si può aderire inviando una e-mail al seguente indirizzo: nopandemiastatalista@gmail.com) è stato firmato, tra gli altri, da docenti universitari – si pensi, solo per fare dei nomi, a Sergio Belardinelli, Raimondo Cubeddu, Lorenzo Infantino – giornalisti, editori, imprenditori, proprio per sottolineare come vi siano ancora, fortunatamente, molteplici energie che hanno a cuore la libertà e sono consapevoli del rischio molto concreto che il post-coronavirus comporti un’ulteriore, soffocante e forse mortale ferita alla società. Tagli alla spesa pubblica, riduzione delle norme, eliminazione per ogni imposta diretta nell’anno corrente: questi sono alcuni dei punti cardine dell’appello liberale lanciato dal docente bresciano.

«Di una sola cosa, non so come mai, la natura non trasmette agli uomini il desiderio: la libertà, un bene così grande e dolce che una volta perduto sopravvengono tutti i mali possibili, e anche i beni che restano perdono del tutto il loro gusto e sapore, corrotti dalla servitù», scriveva Étienne de La Boétie nel “Discorso sulla servitù volontaria”. Se il destino non è nella disponibilità totale degli individui, questi, tuttavia, possono scegliere che strada provare a solcare: se quella della libertà e della responsabilità, o quella dello statalismo e della schiavitù. La prima strada è quella della vita: rischiosa e burrascosa, senza dubbio, ma certamente più umana e degna di essere vissuta.

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo Un appello in favore della libertà proviene da Einaudi Blog.

Del resto, se così non fosse, ci troveremmo ancora in un ordinamento del tipo ancien régime in cui solo una sparuta minoranza di persone conta davvero e costituisce una nazione. Fortunatamente non è più così. Epperò, non è tutto oro quel che luccica. Infatti, il processo di democratizzazione comporta un abbassamento complessivo della qualità dell’elemento umano. Per far sì che tutti più o meno raggiungano un livello accettabile di istruzione, occorre abbassare l’asticella. Ciò, come risulta piuttosto chiaro a chi vuol vedere la realtà per ciò che è, costituisce un immane problema. Infatti, il livellamento onnipervasivo indebolisce in definitiva la capacità individuale di comprensione e riflessione, elementi fondamentali per una persona, prima ancora che cittadino, in grado di fare i conti con l’effettivo funzionamento della società. Ma non solo. L’eguagliamento delle condizioni si ripercuote naturalmente sul funzionamento della politica. Essa tende a diventare lo scontro quasi esiziale tra i capricci di individui illimitati che si contendono la benevolenza della mano pubblica. Ne risulta che la democrazia liberale – costruzione estremamente imperfetta e perfettibile, come tutte le istituzioni umane – vede declinare il suo compito precipuo, ovvero la capacità di imbrigliare “passioni pronte ad esplodere”, come scrisse Aron. In un momento in cui, in altre parole, l’individuo si rende sempre più incapace di limitare le proprie aspettative e i propri desideri, i diritti che egli richiede al potere politico aumentano a dismisura, con ciò erodendo la sua capacità di resistenza allo stesso. La politica democratica, così, è diventata il terreno in cui, anziché essere tutelata la sfera dell’individuo, il potere diventa l’idolo che bisogna volgere a proprio favore. Come osservava Constant, non è corretto focalizzarsi – percependone il potenziale illiberale – sul principio di legittimità del potere, ma sull’entità, cioè a dire sull’ampiezza del potere medesimo. Se, infatti, col pretesto della volontà popolare si demanda alla politica qualsiasi compito, dal perseguimento della “giustizia sociale”, all’intervento in ogni ambito della vita socio-economica, essa si riempie di contenuti di matrice collettiva che inaridiscono l’autonomia degli individui, con ciò indebolendo la facoltà di resistenza al potere politico da parte della società. La democrazia, in tal modo, perde le sue sfumature liberali, soverchiata da un potere che gli stessi individui scevri di capacità di autolimitazione hanno contribuito ad edificare, idolatrando il potere politico, anziché esserne diffidenti e resistere alle lusinghe di una creatura che vive della smania di benefici che si vogliono ottenere in cambio, ahimè, della privazione di autonomia individuale e di libertà.

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo La volontà popolare, ovvero dell’eterna finzione per abbattere le sfumature liberali della democrazia proviene da Einaudi Blog.

Quando si parla di libertà, come di qualsiasi altra caratteristica che riguarda l’uomo, non va dimenticato che essa racchiude in sé i germi del suo contrario, della sua degenerazione. Ma non solo. Il suo tratto peculiare, infatti, è la precarietà, la fragilità che rende necessaria – a patto che la si consideri evidentemente un valore alto – la sua attenta e risoluta salvaguardia. Essere liberi, in definitiva, richiede una matura e radicata responsabilità volta alla sua tutela. Non esiste la libertà se non si agisce responsabilmente; ancor meglio, essa può esistere compiutamente solo fino a quando si opera con acume, con ragionevolezza, riflessione. In tal senso, le tendenze egualitaristiche che la democrazia promuove non sono d’aiuto. Come osservava pertinentemente Tocqueville, «vi è infatti una passione maschia e legittima per l’uguaglianza, che spinge gli individui a voler essere tutti egualmente forti e stimati. Questa passione tende ad elevare i piccoli al rango dei grandi. Ma nel cuore umano si può trovare anche un gusto depravato per l’eguaglianza che porta i deboli a voler degradare i forti al loro livello, e che riduce gli uomini a preferire l’eguaglianza nella schiavitù alla diseguaglianza nella libertà».

Anche il mondo animale può talvolta essere istruttivo. Nella fattispecie, Mattia Feltri ancora una volta dimostra una sensibilità al valore di cui si sta parlando sempre più rara tra i giornalisti (e non solo). Nel suo “Buongiorno” apparso su “La Stampa” il 31 agosto, egli riporta la storia di M49, un orso che, contrariamente a molti uomini, ha capito quale è la cosa a lui più preziosa: non essere imprigionato, cioè a dire essere libero. Ebbene, dopo essere stato catturato ed essere riuscito a scappare, attirato dalla carne posta nella medesima gabbia in cui era stato rinchiuso, ha preferito rimanere libero, a stomaco vuoto, anziché riempirsi la pancia, in cambio della schiavitù. L’articolo di Feltri si conclude così: «M49 ha fatto la sua scelta: non vuole stare chiuso in una gabbia, per quanto grande, non baratta la sua vita con un pezzo di carne, e preferisce un’esistenza precaria e minacciata, ma libera. Eccola la differenza, la ragione per cui prenderemo bene la mira».

Cosa ci insegna tutto questo? Molto semplicemente che la libertà è quel bene di inestimabile valore che fatica ad essere apprezzato nella quotidianità, proprio perché richiede alti costi nel breve periodo, mentre sprigiona la sua adamantina potenza poco alla volta, nel lungo periodo. Si comprende l’importanza della libertà solo quando la si perde, mentre quando se ne trae giovamento la si dà per scontata, quasi fosse un orpello, e non la radice stessa di un’esistenza felice, piena e realmente vissuta. Non esistono solo dispotismi ferini e brutali, evidenti agli occhi anche più sprovveduti, bensì, come ci ha lasciato scritto Tocqueville, anche forme di oppressione magari miti, paternalistiche, assistenzialistiche, ma che, non per questo, risultano essere forme meno odiose di disprezzo per la libertà medesima. Libertà e individualismo, in altre parole, non possono esistere senza forme introiettate di autocontrollo e forza morale. Non dimentichiamolo mai, nemmeno quando ci vengono fatte annusare succulente e abbacinanti promesse di maggiore libertà octroyée, celanti invece l’odore marcio della sua privazione.

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo Se un orso ci ricorda il valore della libertà proviene da Einaudi Blog.

L’opera a cui si fa riferimento è evidentemente “Il liberalismo in una democrazia minacciata” apparso nel 1981, ma in effetti composto da saggi risalenti ai due anni precedenti. In realtà, già nel 1972 con “Il liberalismo in un mondo in trasformazione”, Matteucci si occupa degli influssi populistici sul tessuto sociale e democratico; tuttavia, tali questioni sono affrontate in modo ancor più centrale nel testo uscito negli anni ‘80. Matteucci vede come questa reazione illiberale, di fatto, si nutra dell’idolatria dell’appiattimento delle condizioni, della veemente critica verso ogni forma di autorità e, in definitiva, dell’ideologia di un popolo che si fa massa, di una democrazia che si fa “massocrazia”, come direbbe probabilmente Giovanni Sartori. Non dimentichiamo, a questo punto, i mirabili volumi di José Ortega y Gasset (“La ribellione delle masse”, 1929) e Johan Huizinga (“La crisi della civiltà”, 1935, anche se il titolo in lingua olandese corrisponderebbe pressappoco a un ben più plumbeo e minaccioso “Nelle ombre del domani”), i quali già avevano visto come l’erosione assoluta del principio di autorità, la perdita totale della memoria storica e, potremmo dire, la massificazione montante prospettavano un futuro eufemisticamente fosco.

Ebbene, secondo Matteucci, come sostenne già Peter Wiles nel primo fondamentale studio sul populismo uscito nel 1969, questa reiezione della modernità non assume le sembianze di una vera e propria ideologia, bensì di «una sindrome, un insieme di idee semplici ed elementari, di intuizioni e di emozioni che vengono vissute attivisticamente nell’azione» facendosi «un credo e un movimento». Non mi soffermo sull’annoso problema definitorio del populismo, giacché, a causa della scivolosità concettuale dello stesso, ancora oggi gli studiosi non riescono a trovare un punto di vista convergente. È il seguito dell’analisi dello studioso bolognese ad essere assai pregnante e di limpida attualità.

Infatti, egli nota come il fenomeno nasconda in sé un afflato profondamente antimoderno, antilluministico e antindividualistico già nel fatto che «per il populismo il solo ed unico depositario dei valori è il popolo», ovvero un concetto collettivo che, in virtù della sua estrema aleatorietà e se utilizzato in modo dogmatico, letterale e onnipervasivo mina le (precarie) fondamenta di una società libera, o aperta, e tende a schiacciare il pluralismo tipico della democrazia liberale. Uno dei pericoli, nota l’autore, è che, se la democrazia s’impregna della “febbre” populista e non trova gli anticorpi per riassorbire l’agente patogeno (Matteucci usa un’espressione piuttosto forte, ma nel complesso calzante: parla di “redenzione” del momento populistico in quello costituzional-pluralistico), allora l’esito sarà verosimilmente l’instaurazione di una democrazia a vocazione totalitaria o autoritaria, giacché la democrazia populistica si configura come regime politico intrinsecamente instabile.

Com’è noto, e come pertinentemente osserva lo studioso, il populismo si scaglia contro «i pochi, le oligarchie, chi comanda». Inoltre – e qui emerge tutta la sua carica sessantottina che, forse, per la componente “antitradizionalistica” va ad abbracciare solo una parte dei populismi, potremmo dire quelli di tipo progressista-egualitaristico – «è sostanzialmente attivista – e in questo irrazionalista e antistoricista – per una mistica fiducia nel nuovo; è profondamente anti-intellettualista […] è in radicale protesta contro la tradizione». In virtù del suo nuovismo estremo, del suo rigetto nei confronti del passato – o, perlomeno, di quella parte di passato dominata dai “potenti” – e dell’idoleggiamento del principio di “sovranità popolare”, la rottura con il momento pre-populista deve essere dirompente. La democrazia in salsa populistica, così, desidera la rottura con le briglie che dovrebbero contenere il rischio “demolatrico”, è ostile alla separazione dei poteri e vuole instaurare il principio di partecipazionismo puro, ovvero «la partecipazione di tutti su tutto, in ogni ambito, in un complessivo livellamento delle scelte».

In altri termini, viene iper-esteso il momento politico, «segno di una situazione non sana, perché segna il passaggio dal pluralismo alla società di massa, da una concezione individualistica della politica a una totalitaria, perché porta alla distruzione delle articolazioni della società civile». Se, in teoria, l’ “uomo-massa” ha in tal modo un guadagno in chiave politica, giacché la democrazia diretta è l’inveramento e l’assolutizzazione del potere legittimo detenuto dal popolo, sul piano privatistico-individualistico esso non è più nulla, poiché perde la dimensione che lo rende unico e irriducibile.

In questo senso, si può ben dire che esso si configura come una «violenta forma di reazione al processo di modernizzazione, in nome della democrazia diretta», dal momento che, se la dimensione politica diviene ipertrofica, le attività economiche vedono necessariamente una loro erosione. E, allora, considerare il populismo – quasi inevitabilmente legato all’approdo verso una società chiusa – «un’ideologia del ristagno e del sottosviluppo», per dirla con Matteucci, non è molto lontano dal vero.

Concludiamo, giunti a questo punto, con un’ultima ficcante osservazione del pensatore bolognese. Il contrasto a una degenerazione sociale massocratico-populistica deve partire, ancorché non solamente, dal ripristino dell’autentico compito proprio dell’istituzione universitaria. Essa, con le parole del Nostro, deve tornare ad essere «sede di formazione della personalità umana, della Bildung», ovvero «deve servire a formare e liberare le personalità» e non a “produrre” individui indistinti, impersonali e amorfi. Sicuramente sarebbe corrivo attribuire unicamente alla massificazione universitaria la responsabilità della situazione attuale; tuttavia, se questa “palestra” di menti e di spiriti critici tornerà ad assolvere il suo primario e imprescindibile ruolo, già si saranno fatti notevoli passi avanti. Accanto a ciò, nondimeno, occorre che l’individuo riscopra da sé il piacere di elevarsi da uno stato di minorità intellettuale che minaccia di ricoprire la modernità di una coltre greve, brumosa e narcisistica.

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo Matteucci e il populismo: una sana e attualissima rilettura proviene da Einaudi Blog.

Ciò non significa, come è ben evidente, che non possiamo fare nulla per tenerci stretto quel po’ di progresso che è stato raggiunto mediante esperienze ed esperimenti di molteplici generazioni. In questo senso, purtroppo, lascia davvero esterrefatti la decisione di non rinnovare la convenzione con Radio Radicale da parte del governo e, nella fattispecie, dell’ala pentastellata dello stesso. A proposito di ciò ha scritto Salvatore Merlo su “Il Foglio” del 16 aprile, con un articolo dal reboante ma più che pertinente titolo “Tra i delitti contro la civiltà del M5s ricorderemo anche la chiusura di Radio Radicale”. E come dargli torto. Condannare alla chiusura questo bastione di memorie, sapere e cultura, infatti, equivale a un crimine, giacché non ci si rende conto del prezioso servizio che questa emittente negli anni ha fornito. Molto di più, peraltro, dell’emittente radiotelevisiva nazionale che non si avvicina propriamente a quello che potremmo classificare come servizio di qualità.

Il risparmio irrisorio per le casse dello stato, addotto a mo’ di motivazione, insulta anche chi è dotato di un quoziente intellettivo prossimo alla maggior parte dei membri dell’attuale esecutivo. Detto da chi, tra l’altro, spende miliardi per misure assistenzialistiche che non promuovono iniziative economiche foriere di crescita effettiva, ma solo pigrizia e servilismo di stato, fa ancora più rabbia.

Radio Radicale non è solo uno strumento per ascoltare dibattiti parlamentari o congressi di partito – uno strumento, peraltro, estremamente pluralistico, giacché praticamente tutto lo spettro politico è coperto da questo servizio – ma soprattutto per ascoltare incontri, convegni e presentazioni di libri che altrimenti non si sarebbero mai potuti ascoltare, stando a distanza di chilometri. Si tratta, in altre parole, di un ausilio imprescindibile per chi abbia voglia di capire e riflettere sulle più variegate tematiche, anche a distanza di anni.

Ahimè, ciò è esemplificativo per almeno due motivi, tra l’altro inestricabilmente legati: uno che riguarda l’incapacità di riflettere, l’altro che concerne la perdita di senso storico. In primo luogo, lo Zeitgeist attuale è centrato sull’idea di azione. Ciò che conta non è riflettere e ponderare prima di agire, poiché questo è ritenuto superfluo e ridondante dai più. Ritenendosi ognuno ormai autosufficiente da un punto di vista intellettivo, non necessita di alcun tipo di confronto né, tantomeno, di una previa riflessione. In altri termini, il “rischiaramento delle menti”, se non sostenuto da alcun senso del limite – sarà questa la vera virtù di una società libera? – ci fa ripiombare in un’era che pensavamo di esserci lasciati definitivamente alle spalle.

A che serve Radio Radicale se so già tutto quello che mi serve? Questa tracotante pretesa tradisce una delle basi dell’Occidente, cioè a dire la capacità critica tipica della filosofia. L’umiltà di riconoscere i nostri limiti è uno dei tratti distintivi che ci hanno messo nella condizione di stare dove stiamo. La capacità di ragionare senza superbia ha reso possibile il progresso. Ma, come nota Ortega y Gasset nel libro che più di ogni altro inquadra la nostra situazione contemporanea, La ribellione delle masse, «la novità è questa: il diritto a non avere ragione, la ragione della non-ragione. Io vedo in questo la manifestazione più evidente del nuovo modo d’essere dell’uomo-massa, da quando ha deciso di dirigere la società senza averne le capacità». Il “signorino soddisfatto” non ascolta, poiché già possiede la conoscenza di ciò che gli serve per vivere. Non ha bisogno di, anzi, non vuole convivere con chi non è come lui. Ortega lo scrisse lapidariamente: «civiltà vuol dire, innanzi tutto, volontà di convivenza. Si è incivili e barbari nella misura in cui non ci si sente in rapporto con gli altri. La “barbarie” è soprattutto tendenza alla dissociazione». E come si traduce questo nella pratica? Con la volontà di intervenire direttamente in ogni questione. Se io non ho bisogno di mediazioni e, in generale, di rapportarmi con nessuno, allora intervengo direttamente. Il “bimbo viziato” è un uomo ermeticamente chiuso, «possiede un repertorio di idee preconcette. Decide che gli bastano e si considera intellettualmente completo. Non volendo considerare nulla al di fuori di sé, s’imprigiona definitivamente in quel repertorio».

Peccato che questo conduca all’espansione di insipienza. Soprattutto poiché legato a un altro dato evidente: il menefreghismo per ciò che è stato. Radio Radicale è uno scrigno di memoria, come detto. E come possiamo evitare di commettere errori già commessi se non conoscendo il passato? L’uomo, senza sapere da dove viene, è disorientato, non sa che fare e, probabilmente, si affiderà a pifferai magici e demagoghi che lo accompagneranno verso l’abisso. In Aurora della ragione storica, Ortega definisce il passato «l’unico arsenale dove troviamo i mezzi per realizzare il futuro». E non a caso. La dissipazione di fatti già avvenuti, la mancata tesaurizzazione del passato, la dispersione degli insegnamenti contenuti in opere grandiose non sono che l’anticamera del declino.

Insomma, Radio Radicale ha aiutato chi ne ha usufruito a eliminare qualche briciola di ignoranza. E soprattutto, è imprescindibile tanto per riflettere quanto per ragionare su ciò che è stato. All’inizio ho detto, citando Hayek, che non saremo mai padroni del nostro destino. Ne sono convinto. Nondimeno, rifiutando determinismi e filosofie della storia vari, penso che tutto sommato stia a noi, almeno in parte, scrivere come sarà il futuro. Se eliminiamo, però, un inestimabile utensile che ci aiuta, attraverso la promozione del pluralismo e la tutela della memoria storica, a preservare la nostra società libera, facciamo un passo verso la decadenza. «Rompere la continuità con il passato, voler cominciare di nuovo, significa aspirare il declino», scriveva fosco Ortega. C’è da dargli retta, mi pare.

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo Se il declino è sempre più in mezzo a noi. Il caso di Radio Radicale proviene da Einaudi Blog.

Ahimè, tocca constatare che spesso molti commentatori politici tendono a seguire questa seconda via. Sulla prima pagina de “La Repubblica” di lunedì 4 marzo, l’editoriale firmato da Ezio Mauro non può che destare qualche perplessità, se non addirittura sorrisi amari. Il pezzo, che vuol essere il commento alle elezioni per il segretario del PD, dimostra per l’ennesima volta, se ce ne fosse ancora bisogno, quanto a sinistra, o almeno in seno a una certa sinistra, si soffra della presunzione di una specie di superiorità antropologica. Per il giornalista, infatti, tanto le elezioni sopradette, quanto la manifestazione organizzata sabato a Milano contro il razzismo, pur nella loro diversità, altro non sarebbero che «la coscienza della responsabilità democratica nei confronti del Paese, di chi vuole andare avanti, di chi chiede aiuto e anche di chi ha paura. È la responsabilità della democrazia, che fa parte della civiltà italiana e che ormai sembra travolta». Belle parole, si potrà pensare, ma cosa nascondono?

Celano, ma neanche più di tanto, il classico moralismo che alberga a sinistra – e che, peraltro, ha contribuito all’emersione dei 5 Stelle – ed è proprio di chi pensa di essere sempre dalla parte del Bene e in lotta perenne contro il Male. Ora, chi conosce anche in minima misura chi scrive sa quanto la sua preoccupazione per questo governo sia alta, tanto per l’ala più nazionalpopulista (Lega), quanto per quella di stampo protestatario sociale, e peronista aggiungo (M5S), per utilizzare le etichette di Pierre-André Taguieff. In questo senso, le analisi di Angelo Panebianco paiono più che calzanti e convincenti. Epperò, anche se la difesa di questo esecutivo è ben lontana da questa penna, non si può tacere la stanchezza per l’ennesimo pezzo moralistico che ci propone e ci propina la solita sussiegosa litania dei “buoni” che combattono in una lotta campale i “cattivi”.

Per citare nuovamente Cofrancesco, questo modo di porsi tipico dei “vate” stanti a sinistra, fa parte di quella ch’egli ha catalogato come “ideologia italiana”, tra cui spicca, per l’appunto, «un esasperato atteggiamento moralistico nei riguardi della politica elevata a momento di rigenerazione morale e spirituale dei popoli, non – più modestamente – a luogo di mediazione e di compromesso tra interessi e valori» (si veda, a tal proposito, un vecchio libretto dell’autore intitolato “Destra e sinistra. Per un uso critico di due termini chiave”, Bertani editore, 1984). In altre parole, la lezione aroniana e lo scetticismo di stampo humeano, per quanto concerne l’ideologia che va per la maggiore tra gli intellettuali nostrani, sono completamente disattesi. E allora, come si può parlare di democrazia? Come si sa, il concetto di “democrazia” è ben ostico, ed è ben facile appropiarsene deprivandolo del suo contenuto effettivo (come del resto pure quello di “populismo”). Attenzione, però, giacché anche i tanto bistrattati populisti si autodefiniscono come i veri e unici democratici.

Da un lato, dunque, i populisti reclamano una democrazia sempre più pura di quella che c’è, producendo aspettative crescenti e erodendone in buona misura i cardini costituzional-liberali. E questo, come osservava Sartori, è un pericolo esiziale per il suo delicato equilibrio. D’altro canto, però, a sinistra si ha quasi sempre il vizio di apprezzare e decantare la democrazia, a patto che essa produca esclusivamente i vincitori “giusti” prestabiliti a priori. È questa democrazia?

Carlo Marsonet

PhD candidate, Luiss Guido Carli, Roma. Tra gli interessi di ricerca: populismo, rapporto liberalismo/democrazia, pensiero liberale classico

L'articolo Sinistra, moralismo e democrazia proviene da Einaudi Blog.