Per queste motivazioni, ho optato per una titolazione come quella che figura: non analizzerò – per quanto sinteticamente – la Luna all’interno di poliedrici contesti filosofici e letterari, ma cercherò di disaminare intorno al concetto che la Luna ha rappresentato. In altre parole, mi occuperò delle varie concettualizzazioni che della Luna si sono date affinché convenissero con sistemi filosofici, letterari e cosmologici, a seconda di come essa cambiasse la sua significazione nei vari prospetti della storia della cultura umana. Dunque, ricercherò una visione dell’umano direttamente interconnessa all’influenza lunare.

In buona sostanza, è possibile tirare una linea che faccia da bisettrice tra due momenti fondamentali del concepire la Luna: se da una parte si è avuto un concetto gustosamente spirituale ed etereo, dall’altra si ha un concepimento materialistico e, direi, ciottoloso del sostrato lunare. Questa ambivalenza contraddittoria non solo esplica chiaramente situazioni diverse della cultura umana, ma evidenzia, cosa più importante, due figure dell’umano diametralmente opposte: cambiando il concetto di Luna, con tutto quanto ne derivasse cosmologicamente ed astronomicamente, cambiava l’uomo, il quale dapprima era soggetto all’influenza lunare, poi calpestava sotto i propri piedi la stessa sostanza di cui si descriveva la Luna.

Sentire sotto i propri piedi la composizione di quell’oggetto etereo e sacro non è mica qualcosa di superficiale o trascurabile: se, come si dice comunemente, è bene che si rimanga coi piedi per terra, l’inversione paradigmatica con cui si portava la sostanza lunare sotto le proprie scarpe metteva sul tavolo un umano certamente diverso da quello che alzando lo sguardo scrutava l’inarrivabile. Dopo un certo punto, non c’era, al di là della soglia, alcuna sostanza celeste o eterea che non fosse presente nel proprio mondo.

Se per Aristotele il cosmo era suddivisibile in mondo sublunare, materiale e corruttibile, e mondo lunare, etereo ed influenzante il primo, per Galilei la Luna non era che un ammasso roccioso come tanti altri, quantificabile e soprattutto osservabile con maggiore attenzione. Magari apprezzabile e comunque incuriosente, ma cionondimeno privo di qualsiasi proprietà di perfezione descritta dai sistemi cosmo-astronomici fino a quel momento. La differenza è già qui marcata, eppure il discorso certamente non si limita al geologico o al meramente astronomico, ma espande i propri confini urtando con una questione ben più complessa e stratificata: rovesciare la concezione fisica aristotelico-tolemaica ha significato far inciampare l’umano su sé stesso.

Per comprendere la potenza di questa rivoluzione, credo sia utile specificare come l’influenza lunare, o per meglio dire astrale, era sì di matrice aristotelica, ma non si è eclissata con l’avvenire del Cristianesimo. Al contrario, si è adattata alle esigenze di una nuova cultura, rimanendo sostanzialmente invariata e stagnata. Tutt’al più, veniva cristianizzato ciò che risultava eventualmente pagano – ad esempio il primo motore immobile veniva spesso e volentieri identificato come Dio (cfr. T. D’Aquino, Summa Theologiae, I,2). Di conseguenza, per il Cristianesimo medievale ed anche rinascimentale finanche al ‘700 leibniziano, il mondo lunare o metafisico influenzava il mondo sublunare alla pari di come avveniva nei sistemi di metafisica astronomica pre-cristiana. L’estensione di una dottrina del genere bisogna immaginarsela sconfinata, tanto che pure l’astronomia islamica medievale configurava l’ordine del proprio mondo attraverso le categorie tolemaico-aristoteliche. Non si trattava più di una semplice teoria sul movimento degli astri, ma più profondamente, nel suo interconnettere il mondo lunare con quello calpestato, era una immagine dell’umano resa su misura di un universo più grande di lui.

Aristotele e Galilei guardavano lo stesso cielo, ma vedevano cose diverse. Cionondimeno, non è più  una questione di mere situazioni culturali differenti – di rinascimento ed epoca classica – strutturate su diverse categorie. Dall’Oriente, infatti, stava pervenendo in Occidente qualcosa che avrebbe causato, nel corso del cinque-seicento, una frattura impensabile coi paradigmi precedenti: il cannocchiale. Credo sia innegabile che l’umano abbia progredito più nell’arco del secolo rinascimentale che nel corso del millennio medievale. Puntando il cannocchiale al cielo, Galilei non ha solo consapevolmente rifondato l’universo, ma ha anche inconsapevolmente sfatto e disfatto un’umanità che dal cielo etereo era visceralmente dipendente. Pensandoci bene, che l’etereo della luna e degli astri fosse danneggiato è evidente anche sotto la letteratura di Ariosto, ben prima quindi della rivoluzione galileiana: l’ubicazione dell’incorruttibile diventa addirittura accogliente asilo per la follia umana.

Questa spaccatura dell’umanità è ben nota nell’ambito della filosofia, specie in quella scheleriana ed arendtiana: l’uomo religioso di Schiller e l’uomo attivo arendtiano diventano, successivamente all’osservazione galileiana, l’homo faber. Ovverosia, l’uomo produttore, l’uomo-affaccendato. L’umanità, attraverso gli studi di Galilei, modifica il proprio approccio alla realtà: al posto di una visione specialmente qualitativa del reale, dove la conoscenza del fenomeno risiede nel saperne l’essenza, prende piede una strutturazione quantitativa e metodologica della conoscenza. Le cose, passato Galilei, non si acchiappano più mediante l’immaginazione e l’intelletto, ma al massimo si adopera quest’ultimo perché si calcolino i numeri del mondo.

Nonostante le visioni positiviste ed i racconti manualistici intendano questo strappo paradigmatico in termini evoluzionistici e di immediata sostituzione, la verità è che all’umano il nuovo gli sta fin troppo stretto. Interpretando la storia del pensiero attraverso le categorie esistenzialiste, affiancato all’homo faber di cui sopra si è dato un altro modo dell’umanità che gli è tanto opposto quanto inevitabilmente complementare: l’homo dubitans. Sarebbe la commedia a comunicare meglio questo momento dell’umano: dinanzi all’attendibilità inopinabile del calcolo si staglia come un neo l’insopprimibile dubitabilità del tutto. Non che prima non si dubitasse, chiaramente – d’altronde si fallor ego sum –, ma il grado di dubbiezza era commisurato all’inattendibilità della conoscenza di un essere peccaminoso e finito come l’umano. Ed a prescindere, si dubitava nei confronti della conoscenza determinata di un fenomeno, che quindi poteva essere emendata, e non dell’intero – il cui senso d’altronde era di tendere alla salvazione del Giudizio Universale. Con la messa a punto di una metodologia scientifica come quella di Galilei e soprattutto con la disintegrazione di un sistema di conoscenze più che millenario, la narrazione positivista difficilmente trova ragione, e cede il passo ad una verità che espone un’umanità sconvolta e semplicemente spaesata. Dubitante, ed in un certo senso cartesiana.

Questa tesi era già ben nota ad Arendt, la quale infatti sostiene come l’«Eminente caratteristica del dubbio cartesiano è la sua universalità, il fatto che nulla, nessun pensiero e nessuna esperienza, possa sottrarvisi» (H. Arendt, Vita Activa, Bompiani, Milano, 2017, p.292); così, dunque, la realtà tutta non era stata solamente destrutturata, ma le sue fondamenta stesse erano state repentinamente riposizionate, lasciando spazio ad un’inconsistenza e liquidità imperanti.

La Luna, però, non smetteva di essere fermamente a sostegno della Terra, tanto gravitazionalmente quanto poeticamente. Non si sarebbe, insomma, mai smesso di parlare dell’esperienza lunare, ora decisamente più contestuale ai canoni estetici che alle strutturazioni sistematiche e stringenti di teoremi di filosofia naturale. Poteva imbastirsi questo o quell’altro sistema, potevano avvenire le più paradossali e catastrofiche rivoluzioni scientifiche e sociali, la Luna, nonostante tutto, rimaneva fissa lì, a contemplare il divenire spesse volte triste ed abbietto delle vite umane, ancorate ad un mondo che ad oggi gli sta davvero stretto. Nonostante l’influenza lunare non fosse più sostenuta dalla scienza, una sorta di coincidenza estatica confinante col magico avrebbe continuato ad infervorare l’animo dell’uomo, che ora avrebbe potuto contemplare il suolo lunare attraverso le categorie della nostalgia, e quindi della poesia.

Perse le velleità scientifiche, al lunare non rimaneva che essere rappresentato sotto la filtrazione della letteratura, ma in un senso ben specifico: non erano semplici odi o inni quelli mossi alla Luna, ma l’esperienza poetica tutta si configurava come una resa in metrica di quell’etereo che nello scientifico si era perso. Per questa motivazione – per quanto quella perdita di scientificità lunare ed astrale aveva scombussolato l’umano come tale –, mica può sorprenderci come la produzione poetica lunare abbia come interrogativo fondamentale la scompostezza dell’esistere umano.

Da Percy Shelley a Baudelaire, da Hugo a García Lorca, la poetica del lunare è costantemente imbevuta di una sensazione nostalgica, alternativamente decadente o incandescente a seconda dei casi letterari. La Luna, in qualsiasi contesto si ritrovi a fare da ispirazione, performa delle vesti contemplative: scruta l’andamento del divenire degli uomini e, statica nella sua presenza medusea, è spesso oggetto di interrogazioni intorno alla propria condizione miserevole. In qualche modo, è come se l’umanità, proiettando poeticamente nella luna le proprie insicurezze, tenti di rinvenire nuovamente una sorta di inerenza mistica ed astrale. Com’è noto, d’altronde, per quanto si possa riportare tutto alla fisica, la tensione naturale dell’umano è alla metafisica.

“Che fai tu, luna, in ciel?[…] Dimmi, o luna: a che vale
Al pastor la sua vita,
La vostra vita a voi? dimmi: ove tende
Questo vagar mio breve,
Il tuo corso immortale?” (G. Leopardi, Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, vv.1;16-20).

La scontatezza di questa citazione eguaglia quasi la sua importanza all’interno della storia del pensiero umano. Senza gettarci in un’analisi letteraria davvero stantia ed altrettanto scontata, il passo di Leopardi incapsula tutta la potenza poetica che la contemplazione lunare possa comunicare: il poeta interroga la Luna circa una domanda vecchia quanto l’umanità stessa, ma che minimamente ha perso la sua carica nel corso del tempo – la domanda circa il senso del proprio esistere. Non solamente, la strutturazione metrica del passo propone un accostamento raffinatamente costruito tra la caducità del vivere umano e l’immortalità della presenza lunare. Porrei l’attenzione sul termine immortale, che Leopardi certamente utilizza con coscienza: ben lungi dall’essere l’eternità che dapprima descriveva la sostanza lunare, il grado ontologico del lemma usato ricongiunge l’entità lunare con l’enticità umana. Seguendo la logica, ciò che è immortale è quanto cui etimologicamente non soffre della morte, laddove l’eternità è propria di quell’essere che è sempiterno in quanto fuori-dal-tempo. In sintesi, è immortale quell’ente che, in quanto vivente, è diveniente, ma il suo divenire non comprende la morte, e la sua presenza costante è in relazione alla sua esistenza; è eterno, invece, quell’ente che esiste da sempre e per sempre sarà esistente, ma esplicita la sua presenza in relazione alla sua a-temporalità. Per esempio: eterno è Dio, in quanto non contestuale al divenire delle cose esistenti nel tempo; immortale sarebbe l’uomo se fosse stato creato privo della morte.

Con questa digressione terminologica è possibile intendere più facilmente la specificità del lessico leopardiano nel passo proposto: se aristotelicamente il mondo era eterno specie in relazione alla perfezione del moto circolare uniforme degli astri, ora è invece diveniente e caduco avendo l’astrale perso il suo velo di perfezione. Di fatti, pur conservando una sua superiorità, si degrada ontologicamente, passando dal regime dell’eternità a quello dell’immortalità.

Questa consapevolezza leopardiana è ancora più evidente in uno dei dialoghi – se vogliamo – minori dell’autore, il Dialogo della Terra e della Luna, pubblicato nel 1827. Seppure sia invero definibile minore, in quanto non comunica nulla che in Leopardi non si trovi altrove, all’interno di quest’istanza ci permette un più profondo studio del concetto lunare. In breve, all’interno del dialogo la Terra, parlando con la Luna, scopre come abbiano forse non troppe cose in comune, ma tra quelle ce n’è una a dire il vero fondamentale: la sofferenza. La Luna non avrà gli uomini né avrà alcuna forma di politica, intesa nella sua accezione spregiativa, ma, nonostante il suo popolo più educato, anche lì è presente la sofferenza – «[…]ne sono tutta piena[…]», dice.

Altroché eterea ed eterna, la Luna diventa un mero contenitore delle disgrazie dell’umano poco migliore di quello della Terra. Non avrà quanto è futile e davvero deplorevole, come la guerra, ma ciononostante soffre della sozzura fondamentale, ovvero della sofferenza. La Luna soffre, e soffre disperatamente. E non solo, sostiene anche che «[…]il male è cosa comune a tutti i pianeti dell’universo[…]» e che, per questo, se si domandasse circa le sofferenze agli altri pianeti tutti risponderebbero unanimemente.

Il morbo si è diffuso. E non parlo tanto di quello della sofferenza, quanto di quello della contaminazione del finito dove un tempo vi era l’infinitezza. Quanto prima era il punto di massima perfezione ed incorruttibilità, è ora degradato ad entità transeunte, immortale forse, ma comunque soggetta alle stesse dannazioni di cui è preda la finitezza. L’umanità non ha perso il mondo quando Dio è morto, ma quando si è resa conto che coi propri piedi calpestava lo stesso sacro che era prima venerato, osannato ed intoccabile.

Dalla ricostruzione storico-concettuale addotta, possiamo detrarre come la Luna, nelle sue varie tappe, conduca un percorso inesorabilmente discendente dal picco dell’etereo all’abbietto dell’umano; attraverso le rivoluzioni scientifiche e culturali, si è sempre maggiormente sovraccaricata di categorie umane, finanche a contenere in sé la miseria della sofferenza. C’è comunque un ulteriore passo al contempo rivoluzionario e destabilizzante che conclude irrimediabilmente ogni forma di misticità lunare, già profetizzato da Leopardi sempre nel dialogo prima considerato:

“Cara Luna, tu hai a sapere che[…]se i tuoi non si curano di conquistarti, tu non fosti però sempre senza pericolo: perché in diversi tempi, molte persone di quaggiù si posero in animo di conquistarti esse; e a quest’effetto fecero molte preparazioni. Se non che, salite in luoghi altissimi, e levandosi sulle punte de’ piedi, e stendendo le braccia, non ti poterono arrivare. Oltre a questo, già da non pochi anni, io veggo spiare minutamente ogni tuo sito, ricavare le carte de’ tuoi paesi, misurare le altezze di cotesti monti, de’ quali sappiamo anche i nomi”.

Per quanto Leopardi dipinga un quadro dell’umano fanciullesco nel suo tendere alla Luna, credendo che alzandosi in punta di piedi sulle massime alture avrebbe potuto sfiorarla, la verità è che sottesa a questa visione c’è una chiara malinconia dovuta dalla consapevolezza di un futuro inquietamente prevedibile. Dal punto di vista storico, difatti, gli inizi dell’ottocento sono scanditi dall’odore acre del carbonio e delle macchine a vapore, e da una sensazione inoppugnabile di avversione ad un progresso che sembrava deglutire la reale valenza dell’umano nei contesti di lavoro. Si poteva dedurre come ad un tanto repentino progresso sarebbe conseguito un altrettanto repentino sviluppo delle possibilità umane di approdare sul suolo lunare. Non era quantomeno più impensabile come sembrava un tempo: stava facendosi mondo la figura di Astolfo, ora non più recuperante la follia sulla Luna, ma affermante la potenza tecnologica ed operativa dell’umano.

Al solito, il vaticinio dei poeti contiene una struggente verità, e così, nel 1969, più di un secolo dopo la profezia leopardiana, l’uomo completa l’umanizzazione della Luna calpestandone tronfiamente l’etereo suolo. Non stupisce certamente che dopo questo avvenimento si sia anche scaricata qualsiasi forma di eccitazione poetica nei confronti del lunare. Della Luna non è neanche più propria l’immortalità, sintomatica di una gradazione ontologica superiore a quella dell’umano, soggetto alla morte. Avendone dissacrato il terreno, la Luna è ora come una delle tante cose al mondo: corruttibile, infrangibile e difficilmente poetabile. È in altre parole morente. Seppure Hegel fosse sicuro che il processo fenomenologico sintetizzasse il superamento con l’esplicazione sempre più puntuale della sostanzialità umana, la verità è che a quelle categorie spirituali ora corrispondono altre di matrice esistenzialista.

Nella sua simbiotica connessione con la storia dell’umano, sarebbe possibile, in una sorta di visione storicistica alternativa, narrare delle gesta dell’uomo attraverso i vari momenti del lunare. Quella influenzata dalla Luna è una specifica maniera del soggettivo che, millenaria e tendente all’infinito, ha man mano esaurito la sua potenza, scaricando la sua tempra e naufragando sulle sponde del miseramente finito. Alla soggettività disillusa del contemporaneo, che ha perso gran parte del pensiero magico che contraddistingueva un’epoca la cui scienza stava nel cielo, è precedente una soggettività-magica che contemplando gli abissi infinitamente eterei oltre la soglia del proprio campo di sensibilità spiegava la sua esistenza esplicitando al suo massimo l’immaginazione.

Posta in questo modo, sembra che io condanni qualsiasi forma della scienza dopo la rivoluzione galileiana, o l’approdare dell’uomo sulla Luna. Non è certamente quello che voglio dire: piuttosto, sono convinto del fatto che le polarizzazioni sono, a prescindere, non proficue nell’ambito del sapere. Se il soggettivo-magico era certamente al di fuori di ogni rigore scientifico per come lo intendiamo noi, che è quindi nella misurazione e quantificazione del fenomeno, è pur vero che la totale immersione della soggettività nel ramo delle strette metodologie porta ad una squalificazione perniciosa del mondo nella sua potenziale meraviglia. Per questa motivazione, ritengo che una conveniente visione del mondo stia in una sorta di mediocritas oraziana: se da una parte è innegabile come il progresso scientifico nella quantificabilità metodica abbia portato ad un avanzamento importante della consapevolezza dello stare-al-mondo, è altrettanto vero che, dall’altro lato, il soggetto ha smesso di meravigliarsi di quella stessa realtà che ora può pure conoscere pienamente. Probabilmente, pensandoci, era proprio nel fatto che al soggetto sfuggisse il mondo che risiedeva la potenza della meraviglia. La soggettività si meraviglia nell’atto di far cadere le braccia rispetto a quanto gli manchi del mondo. La meraviglia è una sorta di atto di consapevole perdita, di cosciente mancanza, e massimamente sublime parzialità del manifestarsi delle cose.

Se l’uomo ha davvero peccato, bisognerà dire che abbia peccato due volte, mangiando dallo stesso frutto del cui nutrimento era reo per la prima volta: quello della conoscenza. Caduto nel mondo dell’espiazione, gli era perlomeno possibile meravigliarsi. Volendo conoscere al meglio pure quel mondo, ha finito per darsi una nuova espiazione, ovverosia la caduta nella noia e nella monotonia del presentarsi ingrigito della realtà.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

Per approfondire la struttura del cielo aristotelico-tolemaica, si consideri: Aristotele, Il cielo, Bompiani, Milano, 2002.
Come sarà intuibile, è possibile studiare la rivoluzione galileiana e la conseguente riconsiderazione della Luna da una quantità considerevole di testi. Ciononostante, mi sento di consigliare: G. Galilei, Sidereus Nuncius, Marsilio, Venezia, 1997; Galilei in P. Rossi, La nascita della scienza moderna, Laterza, Bari, 1997 (pp.107-147).
Nel caso di interesse circa l’astronomia arabo-islamica del Medioevo, è sicuramente doveroso riferirsi ad autori come al-Khwarizmi (si veda Jim Al-Khalili, La casa della saggezza: l’epoca d’oro della scienza araba, trad. it. a cura di Andrea Migliori, Bollati Boringhieri, Torino, 2013) ed Avempace (cfr. Montada, Josép Puig, “Ibn Bâjja [Avempace]”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/ibn-bajja/ consultato in data 03/10/2022).
La versione considerata per il Dialogo della Terra e della Luna di G. Leopardi è quella presente nell’edizione delle Operette morali, Mondadori, Milano, 2016 (pp.55-62).

Foto di copertina scattata da Mario Zazzera, fotografo, svolge la sua professione in Monopoli. Ha collaborato, tra gli altri, con realtà quali Meero, Just Eat e Deliveroo.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo Desacralizzazione. Breve storia filosofica e letteraria del concetto di Luna proviene da Einaudi Blog.

Ho sempre sostenuto che il fascino della letteratura sia quello di mettere in scena personaggi fittizi coi quali ci si può identificare, virtualizzandosi nella loro condizione e maturando grazie alle riflessioni che da questo scaturiscono. Il personaggio autorialmente elaborato non è una semplice marionetta sottostante all’intreccio narrativo, ma è un modello per il soggetto-lettore: nell’immedesimazione, processo noetico tanto affascinante quanto prodigioso, il soggetto-lettore si dissolve nei personaggi della narrazione e matura nel suo pensarsi nella storia. Storia che, come deducibile, non è più mero materiale esterno che viene letto e gustato, ma è affare di una soggettività che la vive come fosse la sua personale.

Di fatti, il soggetto-lettore, nella sua immedesimazione, percepirà come personali le scelte che sono rimesse al personaggio col quale si virtualizza, e con ciò rifletterà intorno alla giustezza ed alla moralità del da farsi. Potrà condividere l’agire di un personaggio, o potrà anche rinnegarlo: in questo modo, l’attività della lettura inerirà una soggettività attiva e crescente nel lavorio stesso del leggere. Grazie al processo di identificazione, il soggetto-lettore, ritornato nel suo reale, potrà ripensare le sue azioni ed interrogarsi in merito all’autenticità di sé stesso proprio perché la storia letta lo ha chiamato all’appello rispetto a scelte dalle caratteristiche morali, etiche ed esistenziali virtualmente probabili.

Ovviamente, il processo identificativo avviene con molta più facilità quando l’opera di narrazione costruisce un contesto narrativo coerente e funzionale all’immedesimazione: la strutturazione di un mondo credibile, le cui logiche per quanto astruse si incastrano tra loro linearmente, rende la virtualizzazione sicuramente più semplice. Il mondo letterario autorialmente architettato deve possedere delle leggi funzionanti entro le quali i personaggi possano agire e grazie alle quali il soggetto-lettore si veda davvero chiamato ad una scelta complessa e che per questo necessita di una riflessione profonda. La letteratura, così, può metaforicamente pensarsi costituita di tanti mondi quanti sono i libri, ognuno caratterizzato da una propria fisica e dalle proprie leggi dalle quali dipende la sussistenza dei personaggi ideati. Allo stesso modo di come noi stessi, per l’appunto, viviamo all’interno di un contesto narrativo – quello inerente le nostre esistenze – subordinato alla strutturazione complessa del nostro mondo. Ogni lettura nella quale ci si identifica è pertanto una sorta di mondo-altrimenti nel quale ci immergiamo e grazie al quale possiamo potenziarci in quanto soggetti-lettori attivamente posizionati.

Ciononostante, l’immedesimazione può avvenire con facilità anche senza un mondo narrativo costruito in modo logicamente certosino. È il caso di quei testi che basano la loro coerenza su un substrato di incoerenza giustificato con necessità di tipo narrativo o stilistico. Ad esempio, l’intramontabile Ulisse di J. Joyce deve la sua fortuna proprio ad uno stile certo confusionario ma coerente rispetto alle sue premesse narrative: raccontare una giornata di vita sotto il filtro del fluire costante ed idiosincratico dei pensieri. La virtualizzazione, qui, avviene con facilità perché il contesto narrativo è ben esplicato e congruente alla predilezione di stile.

Prima di considerare l’opera teatrale che vorrei trattare, penso sia più che mai necessario – perché la sua comprensione risulti puntuale – presentarne l’autrice: Sarah Kane. Il mondo letterario e teatrale di Kane è tanto mostruosamente complesso quanto abissalmente affascinante, e queste proprietà sorgono proprio dal fatto che, ciò che vien messo in scena, è direttamente desunto dalla situazione emotiva e psico-patologica dell’autrice. Personalmente, ho sempre ritenuto che una buona autorialità ed una buona letteratura siano date non dalla mera competenza tecnica, ma dal fatto che colui che scrive si immerga completamente nei concetti che elabora, calandosi nella semantica del suo testo. In questa maniera, la bontà di una produzione non dipenderebbe solo da un lavoro meticoloso ma anche da un coinvolgimento sincero e genuino. Nel caso di Kane, l’immersione è così profonda da sembrare quasi che i testi vadano oltre la stessa consapevolezza dell’autrice, essendo le narrazioni ad esplicitarle qualcosa di sé che le è sconosciuto.

Sarah Kane era affetta da una forma importante di depressione che, a soli ventotto anni, nel 1999, l’ha portata alla morte per suicidio. I drammi esistenziali, i deliri psicogeni, gli sbalzi emotivi ed i deliqui della mente di chi tra le altre cose è spesso sotto effetto di psicofarmaci, sono tutte questioni note all’autrice e contenute all’interno delle sue opere teatrali. Opere, quindi, strettamente interconnesse al suo vissuto. Quello di Kane è un esempio di teatro crudo, senza filtri, che non ha paura di raccontare la realtà delle cose: le rappresentazioni di Kane fecero – intuibilmente – enorme scandalo, e questo perché alcune delle scene includevano sessualità sfrenata così come antropofagia esplicita e scene di stupro [1].

Per quanto siano certamente possibili delle interpretazioni psicoanalitiche, credo che una filtrazione di questo tipo fraintenda la focalizzazione principale delle rappresentazioni: Kane non mirava a portare in scena quello che l’umano tiene reconditamente a bada, facendo passare il messaggio per cui noi si sia sconosciuti a noi stessi; l’autrice voleva piuttosto comunicare qualcosa di più personale, ovverosia la sua condizione esistenziale, deviata e permanentemente compromessa, le cui sofferenze sono fraintese ed i cui patemi sono sminuiti perché dovuti ad una condizione di malattia. Quasi come fossero delle produzioni allucinogene, dunque. La sofferenza di chi è depresso viene fraintesa in quanto, si pensa, non si soffre davvero, essendo compromessi mentalmente, e ciò, tra l’altro, priva quel dolore della sua dignità. Per questo, l’attenzione deve essere indirizzata alla risoluzione del problema psichiatrico e non all’ascolto del soggetto che ne patisce. È chiaro che a causa di ciò chi soffre prova anche un’esperienza di solitudine ed incomunicabilità del suo dolore: nessuno sembra capirlo, ed alla meglio, nel tentativo, non può che essere frainteso.

L’incomunicabilità sussistente tra il soggetto depresso e l’alterità è, tra le altre cose, tema fondamentale dell’opera teatrale di cui vorrei discutere: 4.48 Psychosis. Seppure è vero che l’incomunicabilità del malessere sia, con intensità variabili, un tema portante di tutta l’antologia di Kane, credo che 4.48 Pyschosis incapsuli e dirima la tematica nel modo più convincente. Anche per una motivazione prettamente stilistica: i drammi di Kane, da Dannati a Purificati, comprendevano dei protagonisti muniti di un nome e, quindi, di una riconoscibilità. Da Purificati in poi, si assiste invece ad una lenta ed inesorabile deflagrazione e smaterializzazione del protagonismo. È come se non ci fossero attori ma solo parti. Se però in Febbre i personaggi possono ancora riconoscersi mediante delle semplici lettere, in 4.48 Psychosis si assiste a qualcosa di inconsueto nella sua rappresentabilità teatrale: l’identità soggettiva sparisce, e l’interezza del dramma si presenta come un lungo monologo interiore.

Un flusso di coscienza, quello di 4.48 Psychosis, decisamente sui generis: non si tratta di una individualità sana che parla dei suoi patemi circoscrivendoli in contesti esaurienti o sufficientemente logici, ma della mentalità sconclusionata e disordinata di chi, vittima di depressione, pensa il mondo e la sua soggettività sotto il cappello dell’estraniazione. Il mondo è incomprensibile, e peggio ancora lo stesso soggetto depresso è incomprensibile a sé stesso. La pervasività di questa condizione è tale che «Una stanza di facce senza espressione osserva la mia sofferenza, così priva di senso da essere frutto di una mente diabolica» (S. Kane, 4.48 Psychosis). Nel disperato tentativo di lenire la sofferenza, il soggetto si riferisce ad una personalità presuntivamente professionale: uno psichiatra. La sua figura è centrale nello sviluppo del dramma in quanto ne viene sottolineata l’inconcludenza e l’inefficacia alla cura reale della persona. La psichiatria, infatti, sembrerebbe macchiarsi di un peccato ben specifico: scambiare i soggetti di cura. Laddove l’attenzione dovrebbe essere focalizzata sulla persona che soffre, essa viene indirizzata alla malattia: l’individuo patente non viene mai davvero ascoltato perché, come già detto, qualsiasi cosa possa dire sarebbe frutto di un’illusione psicogena causatagli dalla malattia.

“Dottori imperscrutabili, dottori sensibili, dottori completamente di fuori, dottori che scambieresti per pazienti se non ti dimostrassero il contrario, fanno le stesse domande, mi mettono le parole in bocca, mi offrono cure chimiche per combattere un’angoscia congenita[…]” (ibid.).

L’atto della cura in psichiatria, con l’emersione di terapie psico-farmacologiche sempre più apparentemente efficaci, ha visto un’inversione di marcia alquanto pesante nella sua significazione. Il termine come tale suggerisce un contesto semantico ben diverso: il dizionario Treccani dichiara infatti che la cura è un «Interessamento solerte e premuroso per un oggetto, che impegna sia il nostro animo sia la nostra attività» [2]. Nella psichiatria contemporanea, vi è una predominanza perniciosa del concetto di terapia su quello di cura: la visione terapeutica del farmaco fagocita l’ascolto preoccupato della cura in senso stretto. E con ciò, a subirne maggiormente le conseguenze è il soggetto che soffre il quale, dimenticato nella sua individualità, sente che «Il Dottor Questo e il Dottor Quello e il Dottor Come va che è di passaggio e crede di poter piombare qui a prendere anche lui per il culo» (ibid.).

Nondimeno, sia pure questo, il permanere della sofferenza e dell’angoscia porta il soggetto non solo a non rinnegare la cura – che pure non vede di buon occhio, ma a desiderarla ardentemente perché, nella disperazione, cerca sollievo anche attraverso quanto risulterebbe aborrevole in altre istanze. A prescindere, però, «Non c’è nessun farmaco sulla terra che può dare senso alla vita» (ibid.).

“Okay, va bene, mi faccio le medicine, mi faccio la lobotomia chimica, radiamo al suolo le funzioni più sofisticate del mio cervello, forse così sarò un po’ più capace di vivere cazzo. Va bene” (ibid.).

La dimenticanza del valore delle soggettività nel percorso psicoterapeutico e della loro situazione emotiva ed esistenziale, è quanto di più disprezzabile possa esserci in un contesto in cui figurano degli individui speranzosi di essere compresi e recuperati in tutta la loro nudità e purezza. Non sono soggettività filtrate quelle che intraprendono un percorso di cura: non c’è alcuna configurazione sociale o alcuna formalità a destabilizzarle, e lo spaesamento a cui ci si possa sentire soggetti nell’ambito della psicoterapia è sintomatico di una realtà psicoterapeutica che sta perdendo qualcosa di molto importante: la preoccupazione e la valorizzazione del soggettivo oltre il suo stato patologico. È partendo dalla pericolosità di presupposti simili che, nel corso dei suoi anni di attività, Eugenio Borgna, psichiatra Italiano, ha tentato di conferire dignità e rispetto alla figura del malato psichiatrico: la sua condizione psicopatologica non lo avrebbe contraddistinto da una soggettività sana da un punto di vista qualitativo, ma da uno quantitativo. La differenza intercorrente tra un soggetto malato ed uno mentalmente sano sarebbe la presenza più intensa di questa o quella proprietà comune ad entrambi i soggetti. L’individuo sano diventa, così, una sorta di malato in potenza. Grazie a questo approccio è stato possibile riabilitare la dignità di un soggetto psichiatricamente compromesso laddove, socialmente, rispetto al sano era perlopiù considerato un reietto da dover escludere.

L’incomunicabilità del dissidio di cui è preda chi è sofferente sta anche in un paradosso alquanto complesso: nella sua visione assolutamente nichilista, quanto il soggetto-malato più ricerca, dall’abisso nel quale sguazza, è proprio la vita, ed a questa anela più di chiunque altro, più di qualunque altra soggettività sana. Il dolore squassante ed emotivamente brutale che una soggettività depressa può provare, la può porre nella condizione di desiderare la morte, potendo essere questa la conclusione ultima ed unica delle proprie sofferenze. Quanto però nella morte si ricerca è la vita, è il poter boccheggiare da un’esistenza scandita solo da una sensazione perenne ed inevitabile di dolore. Il soggetto-malato vive un’esistenza fatta di sofferenza, angoscia e disperazione incommensurabili a cui vorrebbe spasmodicamente dar fine anche se la pace fosse rinvenibile nella morte, nonché nell’annullamento completo. Nel morire, vedrebbe la sua salvazione. Una morte che sarebbe, perciò, come dice Kane, preterintenzionale nella sua implicita e sommessamente urlata velleità di affermare la voglia di vivere.

“La disperazione mi spinge al suicidio
Un’angoscia che i dottori non riescono a curare
E non vogliono capire […] Non ho nessuna voglia di morire
nessun suicida ne ha mai avuta” (op.cit.).

Tirando le somme, bisognerebbe domandarsi se debba davvero essere la soggettività malata a doversi rendere comprensibile o invece l’alterità, professionalmente preparata o meno, a doversi porre nella condizione di ascoltare ed auspicabilmente comprendere chi soffre. Il testo che abbiamo preso in oggetto ci aiuta a comprendere in modo diretto e non filtrato il mondo emotivamente e psicologicamente complesso di un soggetto che soffre di certe patologie. L’incomprensibilità è forse inalienabile: addirittura la stessa Kane, come detto, finisce per lasciarsi andare alla volontà di vivere più profonda ed autentica. Ma dovremmo domandarci: la morte è davvero quanto possa risolvere definitivamente una sofferenza di questo genere? Ed ancora, quale ruolo giocano davvero le soggettività nel discorso della malattia: la comprensione e la compassione autentiche, unite ad un ascolto pronto ed empatico, potrebbero essere la chiave di volta non solo per una considerazione più dignitosa della malattia mentale, ma anche per una psichiatria davvero preparata a discorrere dell’animo.

Note

Bibliografia essenziale

Tutti i riferimenti bibliografici intorno all’antologia teatrale di S. Kane sono desunti dalla raccolta S. Kane, Tutto il teatro, a cura di L. Scarlini, trad. it. curata da B. Nativi, Einaudi, Torino, 2000.

Ho approfondito con maggiore estensione il tema del personaggio nella letteratura in un contributo sempre edito Einaudiblog che puoi recuperare qui: https://www.einaudiblog.it/perche-berserk-e-importante/; un altro riferimento importante, presente anche all’interno del rimando appena proposto, è sicuramente P. Ricœur, L’identité narrative, in «Revue des sciences humaines», LXXXXV, 221, janvier-mars 1991, pp. 35-47. Una traduzione è ivi consultabile: https://www.allegoriaonline.it/8-lidentita-narrativa (URL consultato in data 29/07/2022).

Consiglio caldamente di approfondire la visione di E. Borgna attraverso la lettura dei seguenti: E. Borgna, La follia che è anche in noi, Einaudi, Torino, 2019; E. Borgna, La fragilità che è in noi, Einaudi, Torino, 2014; E. Borgna, Parlarsi. La comunicazione perduta, Einaudi, Torino, 2015.

In merito al tema dell’esclusione sociale e ad una riabilitazione inclusiva del malato psichiatrico, rimando a F. Semerari, L’esclusione. Analisi di una pratica diffusa, Quodlibet, Macerata, 2020, pp.15-19; pp.125-130.

In caso di interesse nei confronti di una psichiatria dalle influenze convintamente esistenzialiste, e pertanto con una forte inflessione al soggettivo, rimando sicuramente ai seguenti: V. E. Frankl, Logoterapia ed analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia, 2005; V. E. Frankl, Homo patiens. Soffrire con dignità, Queriniana, Brescia, 1998; V. E. Frankl, F. Kreuzer, In principio era il senso. Dalla psicoanalisi alla logoterapia, Queriniana, Brescia, 1995.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo Il dramma dell’incomunicabilità all’interno di 4.48 Psychosis proviene da Einaudi Blog.

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Il discorso vertente la possibilità che la condizione umana potesse interagire con una tecnica, ormai tecnetronica, pervasiva è quantomai anziano, e trova una delle sue più importanti declinazioni contemporanee nella riflessione arendtiana. In Vita activa (cfr. ivi, Bompiani, Milano, 2017, pp.34-39), H. Arendt sostiene, infatti, dapprima che la tecnologia si massificasse attraverso la globalizzazione del XXI secolo, come fosse non solo plausibile ma certo che le possibilità tecnologiche avrebbero portato ad una sorta di automazione dell’agire. In quest’istanza, vorremmo appunto – per quanto sinteticamente – occuparci proprio di questo: l’arendtianamente autentico agire viene preservato nell’epoca della tecnetronica, e se sì, in che misura?

L’analisi arendtiana della condizione umana – condotta sotto la lente della politica certamente, ma ciononostante fatta su misura dell’umano come tale – risulta interessante nella misura in cui assuma i tratti di una prospettiva storicistica dell’agire: questo non è quindi statico o stagnato in sé stesso, ma risulta vivo, dinamico, effervescente, a seconda delle categorie culturali strutturanti una certa configurazione sociale. Uno spartiacque fondamentale nella storia dell’agire è rappresentato da Galilei, e soprattutto dall’emersione dello strumento inteso come potenziamento delle proprietà sensibili dell’umano; questo potenziamento non solo permette una più completa conoscenza delle cose, ma permette un epocale distacco dal paradigma aristotelico dapprima reputato vicino all’infallibilità (cfr. op.cit., pp.275-290).

Un cambiamento di paradigma culturale, questo, che oltre ad aver introdotto nuove modalità d’approccio epistemologico, ha anche rimescolato le carte circa la condizione umana: se l’uomo si sentiva prima in potenza di una conoscenza corretta per come apriori costituito, ora sente che lo strumento invalidi quella sicurezza; il venir meno di questa tronfia presunzione, ha portato l’umano a doversi ripensare come tale. Di fatti, l’uomo agente, con l’introduzione dello strumento, diventa homo faber: l’uomo non agisce, ma produce; utilizza lo strumento in modo processuale affinché esso gli renda qualcosa. L’azione autentica, quella moralmente fondata ed eticamente determinata, sbiadisce, si illanguidisce, lasciando che un’opacità ossessiva di produzione irrigidisca la vitalità dell’agire.

Questo percorso storico-culturale ma soprattutto umanamente politico, porta infine al contemporaneo, dove, alla produzione, s’affianca il consumo, ed il lavoro, costituente una delle attività fondamentali dell’umano, diventa mero impiego. Attualmente, assistiamo addirittura ad una esacerbazione di questa tendenza: il progetto del metaverso, che intende trasportare gran parte delle attività fondamentali del quotidiano in un mondo virtualmente configurato, sta per realizzarsi e, per quelle che sono le sue premesse, rischia di candidarsi ad ulteriore spartiacque di paradigmi culturali. Non troppo remotamente è stato tentato un simile trasferimento[1], ma con scarsi risultati; credo ciò fosse dovuto dalla scarsa consapevolezza sociale della convenienza della tecnologia avanzata, ed al contempo dall’acerbità della tecnologia a disposizione. Quanto fu, quindi, un buco nell’acqua, oggi potrebbe seriamente rappresentare una rivoluzione paradigmatica non troppo dissimile da quella dello strumento nel XVI-XVII secolo.

Da ciò, emergono degli interrogativi prepotentemente impellenti; primo fra i quali, è necessario interrogarsi circa le modalità attraverso cui il metaverso sarà regolamentato. Le realtà social facenti capo all’azienda Meta – azienda che sta gestendo la costruzione del metaverso –, tra le quali Instagram e Facebook ma non solo, godono di una regolamentazione pervasivamente algoritmica. Dunque, appare lapalissiano che pari destino avrà il metaverso stesso. D’altronde, è da notare come anche la strutturazione stessa dell’attività nel metaverso, rispetto ai social di cui sopra, è ben differente: se sui social network si utilizzano dei nickname totalmente virtuali la cui massima interazione sta nei commenti, nei “mi piace”, e nei messaggi privati o di gruppo, nel metaverso l’individuo stesso come tale si materializzerà virtualmente con un avatar del quale potrà comandare le movenze. A patto che, ovviamente, si disponga del dispositivo hardware necessario. Una gestazione diversa da quella algoritmica, tanto conveniente nella sua matematicità e nella sua proprietà di calcolo computazionale, mi sembra alquanto insperabile.

Una domanda che penso possa essere ancora più interessante porci è la seguente: quale è davvero il senso del metaverso? La sua produzione, la sua fabbricazione, a quale desiderio dell’umano fa capo? Soddisfa una purchessia mancanza? Una plausibile risposta, ritengo convintamente possa venire dalla considerazione arendtiana dell’agire umano: quanto maggiormente angoscia, quanto più ha portato l’uomo a crogiolarsi nella ordinata e piacevole sistematicità del processo del fare, è l’aleatorietà dell’azione. Non tanto il metaverso come tale, ma il fatto che stia economicamente investendosi così tanto in questo, lasciandone come trasparire l’ineludibile necessità, è molto probabilmente il compimento finale del «[…]tentativo di eliminare l’azione a causa della sua incertezza e di proteggere gli affari umani dalla loro fragilità» (vedi op. cit., p.248). L’homo faber, dunque, in questo modo non solamente avrà la sua essenza nella produzione di altro-da-sé, ma si determinerà autenticamente nella coincidenza perfetta di soggetto ed oggetto: il prodotto della produzione è corrispondente al produttore stesso. Il movente è quindi che «[…]chi agisce non sa mai ciò che sta facendo e diventa sempre “colpevole” delle conseguenze che non ha mai inteso provocare o nemmeno ha previste[…]» (ivi, p.251).

L’introduzione della meccanica del processo, di una causalità dagli effetti prevedibili, allieta considerevolmente lo squassamento emotivo del quale soffre chiunque si trovi nella condizione dell’azione: una regolamentazione algoritmica di un mondo reale nella sua virtualità, porta ogni azione ad essere incapsulata in una linea di prevedibilità grazie alla quale si possono conoscere gli esiti di ogni scelta. Tanto quelli intenzionali, quanto quelli preterintenzionali. Sotto questo prospetto, si ha una circoscrizione del concetto di metaverso tutto sommato positiva: chi non ha mai desiderato di assolversi dalle responsabilità non intenzionali di quelle azioni che, invece, intenzionali lo erano? Il discorso non si esaurisce così, però: sarebbe bene anche domandarsi chi stia per intraprendere questo percorso di trasferimento – o forse di trascendenza. Quale umano sta passando in questa nuova realtà? L’attuale impalcatura sociale prevede delle evidenti discrepanze, delle forti minoranze, delle grandi tensioni, delle enormi problematiche strutturali: anche questo verrà trasferito? E se sì, come sarà regolamentato dall’algoritmo? Perciò: quanta democraticità può esserci in un calcolo semplicemente matematico delle possibilità? Se l’umanità si sposta, a spostarsi non è una quantità, ma una qualità: l’umano inteso olisticamente è ciò che viene mosso.

Dovremmo quindi interrogarci con una certa urgenza circa cosa si perda e cosa si acquisisca non tanto a livello di convenienza, quanto a livello di umanità intesa come natura umana: all’evidenza delle cose sbagliando, Arendt era sicura che, potendosi pure spostare su un altro pianeta, la natura umana sarebbe stata preservata perché, che potesse localizzarsi anche in un altrove sconfinatamente lontano, sarebbe stato solo un cambiamento di spazialità da un punto A ad uno B (ivi, pp.42-43). Al massimo, la modificazione avrebbe riguardato la condizione dell’umano, e non, ancora, la sua natura. È ancora vero ciò nella misura in cui la traslazione avvenga in universo la cui natura è essenzialmente virtuale?

Note

1: Stiamo facendo riferimento a Second Life, un mondo virtuale dal 2003 esistente, ideato dalla società statunitense Linden Lab.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo L’algoritmicità della condizione umana proviene da Einaudi Blog.

Lo scorso 24 Giugno ha ripreso la serializzazione Berserk, un manga il cui autore, Kentaro Miura, lo scorso anno è venuto a mancare, e che per questo è ora sotto la supervisione di Kōji Mori, migliore amico del mangaka[2], e dello Studio Gaga, gruppo di allievi di Miura fondato da lui stesso. Ma perché è davvero importante parlare di quest’opera? Berserk prosegue da più di trent’anni, essendo stato pubblicato per la prima volta nel 1989, non smettendo di appassionare coloro ai quali è capitato di possederne un numero tra le mani: nel corso di queste righe, tenteremo non tanto di presentare l’opera, quanto di evidenziare le peculiarità che la contraddistinguono e la rendono sinceramente imperdibile, al di là dei gusti.

Tra i pregi più importanti e che quindi essenzialmente rendono Berserk un’opera splendente di una luce singolare e specifica, possono annoverarsi sicuramente i disegni – componente intuibilmente eminente e da considerare in un genere letterario che si racconta attraverso le figure –, essendo fonte di ispirazione per una moltitudine incalcolabile di manga successivi; può sicuramente parlarsi della coerenza delle strutture narrative a fronte di una scansione narratologica certosina, ma quanto più spicca del manga sono, a mio parere, i personaggi.

Una buona caratterizzazione di un personaggio passa attraverso almeno due presupposti: la coerenza delle sue azioni, ed uno sviluppo consolidato da motivazioni narrativamente solide.

Un personaggio ben funzionante, credo, è un personaggio scritto avendo l’umano come sfondo: lì dove la linea di demarcazione tra il personaggio e la persona s’assottiglia sempre con più convinzione, c’è un’ideazione soddisfacente. È proprio questo che, infine, permette qualcosa che si trova al confine tra il magico ed il sublime, e che è prerogativa del letterario: l’identificazione tra il lettore ed il personaggio che viene letto, come se, infine, fosse il lettore ad essere letto dal personaggio che è consapevole di essere oggetto di lettura.

Il personaggio narrato, dunque, diventa in questo modo una identità narrativa, o meglio, un’identità narrata, passibile d’essere intesa come modello da colui che è capace di intenderne la lettura, e questo è possibile proprio perché una caratterizzazione funzionante sostanzia il lasciarsi-narrare del personaggio. La potenza di un’identità narrata si dischiude fragorosamente quando il soggetto, leggendo, ferma la propria attenzione in un punto specifico e, sollecitato dall’incalzare della narrazione, si domanda intorno alle azioni dei personaggi, identificandosi con essi. In questa maniera, viene invaso da questioni impellenti poiché scoperchianti l’ambito in prima battuta della morale, ma anche della psicologia, dell’etica, e della virtualità dell’esistenza.

Di fatti, il potere inimitabile della letteratura non sta semplicemente nelle belle ed indimenticabili storie, ma nel posizionare attivamente il soggetto-lettore dinanzi ad una narrazione, e questa attività si manifesta proprio nel momento in cui, riflettendo, ogni soggettività identificata con una identità narrativa si pensa virtualmente: la storia narrata diviene in questo modo, da un intreccio autorialmente architettato, un virtuale che è affare del soggetto-lettore.

In altre parole, l’attività del soggetto-lettore si dà nel vestire-i-panni: egli incrocia la sua esistenza a quella del personaggio, virtualizzandosi nella sua situazione e questionandosi intorno al da farsi, come se quella storia gli appartenesse, ed anzi, in realtà parlasse proprio della sua esistenza.

L’opera di cui quindi si fa esperienza diventa, sartrianamente, occasione per il soggetto di assaporare la Libertà: messo-a-virtuale, il soggetto-lettore penserà sé stesso nella storia e, contestualizzatosi, si arrovellerà intorno alle possibilità che possano quanto più auspicabilmente renderlo felice della sua condizione.

Berserk, nella sua narrazione, ha la specificità di portare in scena non solamente dei personaggi credibili e coi quali ci si può facilmente identificare e virtualizzare, ma l’umanità nella sua più spoglia e crudamente intima visione: la destabilizzazione a cui molte volte si è soggetti leggendo le tavole del manga non deriva solamente dal dettaglio tecnico del disegno, che certamente contribuisce all’immersione, ma sorge dalla consapevolezza che l’intera narrazione si sorregga su intenzionalità umane, troppo umane.

Sono stati sprecati fiumi di parole intorno alle coincidenze tra la narrazione berserkiana e la filosofia nietzschiana, ed a ragione: seppure, come viene spesso ripetuto, il protagonista ed il destino al quale è subordinato sembrino richiamare con chiarezza l’eterno ritorno di Nietzsche, io sostengo che, pur essendo una tesi accettabile, il vero e proprio richiamo lo si abbia ai livelli del dionisiaco e dell’apollineo. Nonché ai livelli dell’umano come tale, seguendo la direttrice nietzschiana.

È proprio infatti la coesistenza e la co-appartenenza di questi princìpi fondamentali a sostanziare, secondo Nietzsche, l’umano: se l’apollineo descrive l’ordine e la compostezza, il dionisiaco invece porta seducente eco alle tensioni più caotiche, dinamiche e abissali dell’uomo; vale a dire, tutto ciò che nella topica freudiana ricadrebbe nell’istanza psichica dell’es, luogo del rimosso e degli istinti inibiti.

Berserk risulta perturbante[3] perché parla del dionisiaco, e dell’es, rendendoli fattualmente protagonisti indiscussi dell’azione narrativa, e questo, in un certo qual modo, significa fare dell’umanità più sincera e spontanea il vero perno movente gli intrecci elaborati. All’interno del manga, l’umanità viene messa a nudo, e viene esposta in tutta la sua carnalità, senza alcun nascondimento, e senza vergogna. Non c’è niente in Berserk che non sia tremendamente – ed alle volte disgustosamente – umano.

Vorrei quindi spendere qualche riga intorno ad una dinamica importante, ma che mi rendo conto possa aprire ulteriori argomentazioni fuorvianti rispetto al tema in oggetto; ciononostante, ritengo che concettualmente abbia diretta inerenza con il discorso intrapreso ed anzi, una volta discussa, sono sicuro possa ampliare le nostre vedute sul tema.

L’autorialità, spesso e volentieri, si trova a fare i conti con qualcosa di tanto mostruoso quanto complesso: la censura editoriale. Nei casi delle storie, e quindi della letteratura, una censura è necessaria quando, ad esempio, alcune situazioni risultano grottescamente rappresentate e, seppure anelino ad un significato simbolico, non decadono che nel disgustoso. E questo, chiaramente, ha a che vedere anche con quanto risulta disgustoso per una certa udienza, a seconda del sentire del momento storico; più profondamente, riguarda i tabù oscuranti specifiche tematiche. Il legame tra letteratura e tabù è decisamente qualcosa che meriterebbe di essere approfondito.

Ciononostante, com’è facilmente deducibile, l’autorialità non può che essere intaccata dalla possibilità della censura: se qualcosa non può essere detta o non può essere rappresentata, o dev’essere narrata o raffigurata in altro modo, oppure dev’essere tagliata; nel primo caso, il rischio di perdere qualcosa nel processo è dietro l’angolo, nel secondo è assoluto.

Nel caso di Berserk, la casa editrice ha fatto qualcosa di davvero coraggioso: ha lasciato all’autore una libertà intuiamo assoluta, vedendo la crudezza inquietante di diverse tavole, e ciò, editorialmente, specie a livello di immagine, è qualcosa di rischioso; Berserk non ha timore a rappresentare scene di violenza sessuale, di violenza dal sapore deviato, né ha reticenza alcuna ad intavolare tematiche decisamente vulnerabili alla forbice della censura.

Non vorrei che comunque mi si fraintendesse: l’immagine che vogliamo regalare non è quella di un’opera che fa dell’eccesso la sua fortuna; desidereremmo, piuttosto, evidenziare come Berserk sia stato possibile specie attraverso un piano editoriale ben ponderato, sinergicamente corroborato dalla mano di un autore competente che ha saputo trattare alcune questioni taglienti in modo narrativamente contestualizzato, e sempre raffinato.

Non solamente, pertanto, Berserk, affinché fosse concepito, ha dovuto oltrepassare le barriere della censura dell’individualità freudiana, ma ha dovuto anche espugnare le mura della censura editoriale, alle volte pure più inespugnabile della rimozione psicoanalitica. Per parlare dell’umano, è evidentemente necessario abbattere le soglie della censura.

Insomma, Berserk dapprima di essere una storia coerentemente narrata che urla una conclusione vista la sua senescenza, ed un’ottima opera letteraria per come da noi intesa, è anche un complesso progetto editoriale, che sicuramente ha necessitato e necessiterà di un’oculata supervisione perché continui a funzionare per come originariamente inteso. Specie se dopo più di trent’anni la sensibilità del mondo ad alcuni temi cambia, e l’autore non c’è più.

Concludendo, ciò che rende questo manga importante non è il fatto che goda di una storia avvincente, o di personaggi verosimili coi quali potersi identificare e virtualizzare; bensì, è il suo farsi vascello della significazione più ingloriosa, ma più abissalmente autentica, dell’umano, tolto dalla censura, psicoanalitica ed editoriale.

NOTE

1: Puoi recuperare il contributo in questione al seguente link: https://www.einaudiblog.it/dont-look-up/

2: Così vengono chiamati gli autori di manga.

3: Utilizziamo questo termine con consapevolezza nella misura in cui, nella teoretica freudiana, il perturbante è quel qualcosa che ci turba in quanto, al livello dell’inconscio, ci riconduce a qualcosa di massimamente familiare (cfr. S. Freud, Il perturbante, Theoria, Santarcangelo di Romagna, 1993).

BIGLIOGRAFIA ESSENZIALE

Circa la questione dei modelli narrativi, e della loro importanza nei confronti della costituzione individuale, rimandiamo a P. Ricœur, L’identité narrative, in «Revue des sciences humaines», LXXXXV, 221, janvier-mars 1991, pp. 35-47; a cura di A. Baldini, è presente una preziosissima traduzione, pubblicata dalla rivista Allegoria, qui consultabile: https://www.allegoriaonline.it/8-lidentita-narrativa

Nei riguardi della Libertà e del virtuale in Sartre, rimandiamo a J.P. Sartre, L’essere e il nulla, il Saggiatore S.r.l., Milano, 2014, pp.64-82.

Vogliamo segnalare, circa una possibile inerenza tra tabù e letteratura, una ricerca curata da G. Depoli e V. Grisorio, ed edita Mimesis, dal titolo Sulle soglie dell’irrappresentabile. Eccesso e tabù tra letteratura, cinema e media (Milano, 2020), che raccoglie gli atti di un convegno tenutosi nel 2018 a Pavia dove, sul tema del tabù in letteratura e non solo, si confrontano vari studiosi.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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La ritmicità della a noi coeva realtà poggia su una chiave di violino il cui ritmo batte scandito dall’andamento economico che, si dice, armoniosamente coincide con istanze di matrice sociale. Il pentagramma delle relazioni sociali che si fondano nella contemporaneità suona allegramente una melodia indeterminata tendente verso un telos poco chiaro che, per questo, sembra fare della sua sensatezza finale lo stesso momento – più o meno consapevolmente intrapreso – del cominciamento, fuggente e repentino; la sintomatologia per la quale stesse realizzandosi un’umanità ancora più inestricabilmente interconnessa alla struttura economica – della quale diagnosi l’attribuzione va data a Marx (cfr. K. Marx, Per la critica dell’economia politica, Lotta Comunista, Milano, 2009)  –, infine, vede la sua esacerbazione in una monoliticità di costumi omogeneizzati e dissolventi l’integrità singolare ed unica dell’individuo (vedi sul tema Z. Bauman, Modernità liquida, Laterza, Bari, 2011).  

In un panorama sì sviluppato dell’umano, evidentemente capitalista – in senso, vogliamo specificare, neutro ed oggettivo –, la maniera dell’impellenza e della velocizzazione del quotidiano (e non solo della produzione) diviene protagonisticamente centrale rispetto ad una qualsivoglia riflessione intorno alla condizione dell’uomo. La revisione e ricostruzione filo-capitalistica dell’umanità rifunzionalizza lo scheletro ontologico dell’individuo rendendolo un esibizionista di sé, ricercante, ora, l’adeguazione al sociale – nonché l’apprezzamento; laddove, prima, dell’umano si trattava mediante la categoria letteraria del dramma (cfr. F. Schiller, Lettere sull’educazione estetica dell’uomo, Bompiani, Milano, 2019), ad oggi questi viene raccontato attraverso quella dello spettacolo (vedi G. Debord, La società dello spettacolo, Massari editore, Bolsena, 2002). Sempre con maggiore intensità l’uomo si istituisce – se non ancor più pessimamente istituzionalizza – in quanto persona di sé esponendo, così, per quanto testé detto, una preconcetta e posticcia  costruzione del proprio soggettivo che, infine, tende solo alla spettacolarizzazione di quanto si possegga o – meglio, schopenhauerianamente (A. Schopenhauer, Aforismi per una vita saggia, RCS Libri S.p.A., Milano, 1997)  – di quanto si sia, avendo quanto si abbia.

L’autentica soggettività, quella che si fonda ed è poggiantesi sulla propria individuale ed irripetibile espressività, tramonta in un grande meriggio la cui alba successiva scoperchia solamente l’insignificazione del collettivo indifferenziato che, con fare bulimico, fagocita ed assimila le varie singolarità (cfr. S. Weil, La persona e il sacro, Adelphi, Milano, 2012). L’odierna considerazione dell’esistenza dell’uomo si esprime non più mediante l’egoità, bensì, patologicamente, mediante il noi che, però, in-sé, è bi-dimensionalmente svuotante la tenuta autentica di ogni tridimensionale – e tendente all’infinito – individualità desiderante di realizzarsi nella sua unicità. Diventa così evidente che la vera impellenza del contemporaneo – quasi come prima non fosse altrettanto –, riguarda, più che la considerazione dell’umano, la sua stessa considerazione della sua autenticità di sé che poi, certamente, rimanda una seducente eco percuotente la sua condizione di uomo nel reale esistente. In altre parole, dapprima che egli si pensi nella sua stessa esistenza, e nella sua esplicitazione di sé che dovrebbe, perlomeno auspicabilmente, fondarlo autenticamente rendendolo sé stesso, è necessario che si ripensi in-sé e si ricostituisca determinatamente riaffermandosi solidamente in quanto sé stesso. Quanto ancora può dirsi – e può, addirittura, ancora dirsi qualcosa – dell’umano in una situazione sia ontologica, sia storica, sociale ed economica, in cui questi sta impegnandosi così alacremente nel rendersi cosa-di-sé-stesso?

Una diagnosi tanto rivelante una frammentazione dell’umano porta con sé, necessariamente, anche un’analisi intorno a quella che sia la maniera dell’uomo inscritto nel contesto in considerazione: se, marxianamente, ad ogni diversa configurazione economica corrisponde – seppure certamente non in modo rigidamente deterministico – una modalità dell’umano che su questa si sovrastruttura, è indessicale per noi, in quest’istanza, scrutare quanto attualmente l’uomo faccia significante di sé. Il discorso, però, credo debba spostare i suoi interessi da una centralità economicistica tipicamente marxiana ad una inclusione, quantomeno laterale, dell’ontologia: tra la struttura economica basale e la modalità dell’umano su questa stanziantesi, si dà inframezzo un punto credo decisivo di interconnessione riguardante lo statuto stesso delle individualità; queste, di fatti, non sottostanno propriamente ad una proporzione economica, ma con tinte variopinte, quasi misteriosamente ed abissalmente, si de-strutturano e ristrutturano a seconda di variabili tanto promiscue ed enigmatiche da rendere l’uomo davvero una sfinge. L’umanità, insomma, eccede sempre sé stessa, è sempre, puntando gli occhi ad Heidegger (Essere e tempo, §41sgg.), avanti-a-sé; figuriamoci, quindi, se possa inseguire l’andamento economico, realizzandosi proprio attraverso esso. L’eccedenza fa sempre più dell’incontrollabile la sua caratteristica fondativa tanto più il soggetto stesso si pone nella malaugurata situazione ontologica di separazione dalla sua individualità.

È proprio intendendo questo che Odo Marquard, nel 1981, propone, fortissimamente infatuato dalla filosofia heideggeriana – della quale, tra le altre cose, tenta una rilettura scettica –, in Apologia del caso (il Mulino, Bologna, 1991), una valutazione sinceramente inquietante dell’umano: quasi profeticamente intuendo quelle che potessero essere le conseguenze di una economia capitalista globalizzata sul senso dell’umano, sostiene, col concetto di tachiestraniazione, che dell’uomo contemporaneo si possa solo dire della sua fanciullezza (cfr. op.cit., pp.121sgg.).

Secondo l’autore non è, infatti, possibile alcuna maturazione anche solamente inerente una maggiore consapevolezza veniente dalla crescita anagrafica se la tecnica e le logiche iperattive del capitalismo rimescolano il mondo, anche e soprattutto materialmente, senza alcuna possibilità per l’umano di adattarsi e stabilizzarsi – «[…]là dove duemila anni fa c’erano un bosco e mille anni fa un campo e cinquecento anni fa una casa, c’erano centocinquant’anni fa una fabbrica tessile, settantacinque anni fa una stazione, venticinque anni fa un campo di volo ed oggi un terminale per i satelliti spaziali; cosa ci sarà fra dieci anni, non lo sappiamo ancora. […]Per questo, anziché diventare automi, e cioè adulti, attraverso la crescita costante dell’esperienza e della cognizione del mondo, noi scivoliamo vieppiù, nuovamente indietro nella condizione di coloro per i quali il mondo è, in prevalenza, ignoto, nuovo, estraneo[…]» (op.cit., p.124).

Disperso in questo mondo non accogliente, insicuro, io, della mia stessa quotidianità, e liquido in quelle che dovrebbero invece essere le mie solide certezze, sempre in agguato rispetto al repentinamente ed imprevedibilmente cangiabile; ora qui, ora lì – tutto intorno a me perde di consistenza e tutto appare immerso in una frenesia tachicardica scarnificante ed insulsa. La stessa superficie sulla quale poggio vacilla; il cielo a sua volta sembra frantumarsi, come fragilissimo e delicato vetro, facendo piovere uno spargimento di vuotezza che, con ignominia, infamia e colpevolezza, sembra velare qualsiasi cosa mi passi innanzi. Io stesso, infine, mi dissolvo, mi liquefo nella mia stessa sembianza di me che, ormai nulla ed infertile, è tutto quanto mi rimane; sempre fanciullo scoprente o tentante di scoprire il mondo e me; mai adulto autenticamente posizionato nella sua vita.

L’eccessiva velocizzazione del tutto porta con sé la drammaticità dell’estraniamento, dell’alienazione; lo scotto di logiche di produzione tanto pervasive non solo nell’ambito dell’economico, ma anche in quello dell’umano, è quindi, come intuibile, ripercuotentesi sulle singolarità che, appunto a causa di ciò, perdono la capacità di maturare sé stesse ed il mondo. È così chiaro che la più grande urgenza – non solo filosofica, ma assoluta nel suo abbracciare la purchessia ramificazione dell’umano in quanto tale – del nostro secolo, ed anche di quello scorso e forse dell’intera storia dell’umanità, sono le singolarità: gli individui, le soggettività in potenza di auto-determinazione.

La costituzione del soggettivo gioca un ruolo fondamentale soprattutto nel pensiero – a dire il vero per nulla sistematico, ma non per questo disordinato – di S. Agostino; la centralità della soggettività in-sé viene evidenziata soprattutto grazie ad opere come Le confessioni dove l’autore espone la sua assolutezza individuale a sé dandosi in modo ontologicamente immediato e puro. Non tanto l’umano è quindi ivi fondamentale, quanto l’individualità irripetibile – e questo è imprevisto ed inconsueto in un’epoca, quale quella medievale, le cui categorie epistemologiche e tassonomiche seguono ordinamenti ontologici inerenti raggruppamenti in macro-aree concettuali sempre più capienti. Seppure, dunque, nel medioevo sia la tensione all’universale a permeare il panorama conoscitivo ed ordinativo, con atteggiamento insulare ed originalità scintillante, dolcemente ed umilmente, onestamente, Agostino ridimensiona il tiro finendo però, guardandolo a rovescio, per potenziarlo incommensurabilmente: non in quanto ente ascrivibile ad una specie e ad un genere si considera, ma in quanto singolarità assoluta, finita e determinata; imperfetta ed esistenzialmente claudicante fossanche, ma cionondimeno solidamente affermantesi come egoità compiuta ed immediata.

Agostinianamente parlando, non è l’umano come astrattamente universale a custodire nell’animo – inteso come culmine semplice ed assoluto dell’integrità ontologica del singolo – la verità, ma è l’io, l’individualità che mi è propria, che ti è propria, a renderci conto dell’autenticità illibata e vergine della sensatezza dell’intero. Ed è infatti per questo che Agostino cede ad un lavoro come le succitate Confessioni, opera fortissimamente autobiografica, l’onore ed al contempo l’onere di farsi ricettacolo delle più fervide, effervescenti ed interessanti argomentazioni intorno alle più frizzanti e spinose tematiche, specie riguardanti il Cristianesimo. Tutta l’impostazione teoretica agostiniana, per quanto proteiforme e squisitamente poliedrica, mira ad una reintegrazione del soggetto rimettendolo alla sua stessa soggettività inalienabile, indissolubile, inestricabile, insopprimibile; ne La vera religione (XXXIX, 72), per ciò, esorta ad un ritorno nella propria intimità, perché solo dentro di noi ha asilo la verità: «Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas».

Sembra che, dunque, una risposta possibile alla marquardiana tachiestraniazione, sintomatica di un sistema economico rimescolante le carte dell’umano come tale, venga data dalla sempiternamente valida massima di S. Agostino: riassestarci in noi stessi per scoprirci o riscoprirci, per ricordarci di fare il senso, di rappresentarlo, di portarlo al mondo, di condividerlo e quindi, infine, di performare il vero; ciò che più manca, e che più mancando si fa d’altronde più dirompentemente presente nell’assenza che mantiene, è l’umano – e non solo: l’umano è disperatamente mancante di sé a sé.

Se davvero il problema dell’uomo è quello di non riuscire a starsene fermo in una stanza come dice Pascal (Pensieri, XXI, 2), è da ricercarsi allora non tanto una fissità esistenziale, una stagnazione ontologica, quanto un equilibrio armonioso con sé e col mondo che, infine, con poetica speranza, possa renderci felici di vivere e di essere-nel-mondo.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo Tachiestraniazione proviene da Einaudi Blog.

Essentially, the discourse is also applicable to the Metaverse: the new social space presented by Zuckerberg. The internet entrepreneur must have grown weary of his inter-social system (since it included different realities such as Facebook, Instagram and WhatsApp), so that he decided to make all his platforms merge in a single virtual space. That’s where people will be able to meet and live as if they had a second life. However, that’s not how things actually are: the change of the company’s name conceals other issues [2] which are not to be discussed in these instances.

Back to the topic, the Metaverse might be intended as a virtual space in which participants interact with each other simulating reality. At the moment (at the date of 16/11/2021, when was written the original paper, ed), we still don’t know whether or not these interactions will be regulated and in which way. Nonetheless, I am positive that Zuckerberg’s company will pay particular attention to its users’ privacy and will set a complex of rules in order to protect it. The term “Metaverse” is a neologism coined in the cyberpunk works of Neal Stephenson (in particular it can be found in the novel “Snow Crash”, 1992). It is made up of the Greek prefix “meta-” (meaning “inside”, “through”, “inwards”) and “-verse”, which recalls the word “Universe”. Its semantic conceptually welcomes the sense of a container in which every form of life is allowed to exist. The Metaverse is a universe in the Universe.

It may be certainly said that metaverses are already existing [3] – I am myself a universe [4] in the Universe, just like my city, my country, Europe and so on. Despite this, the one proposed by Zuckerberg presents a not negligible peculiarity: it is virtual. In other words: it is “imitating”. An even more suitable term to describe it, considering its etymon [5], could be: “potential”. It is, indeed, a potentially-existing-Universe*. In the Aristotelian sense, this means that it is a Universe which has the possibility to exist. Its existence might hatch and bloom in the field of existence, since this is congenitally, ontologically and substantially possible. In the Aristotelian counter-balance game, in which the world and its entities eternally move and settle down [6], the Metaverse is to be considered as a whole world virtually and potentially playing its chance to exist. The Metaverse is, therefore, something never seen before, which could prove to be a catastrophic failure or a revolution of individual’s and collectivity’s lives. After all, this is the prospect for all of those devices which try something never attempted before.

Nevertheless, once explained in the Aristotelian sense, the Metaverse’s virtuality – in its forthcoming enforcement – seems to be a hypothesis looking forward to the most appropriate time for its realization. The Metaverse, indeed, will turn into reality. Not only it will be generated through a human technique which is shaping the man himself into its own technique, but it will also be a whole world managed by an immovable and eternally “actual” «to theion»: The Algorithm.

Given the dynamism of individuals that will experience this Universe, an immovable and absolute entity is crucial to set everything in motion, regulating its manifestations and activities. Aristotle maintained that something that generates motion must exist. And since something that moves and is moved is a middle entity, it must be moved by something unmoved, which is eternal, being substance and act. [7]

It would be naïve to believe that this Universe is manually managed by individuals: the quantity of contained data will be humanly unbearable. Furthermore it must be taken into account that we are not merely talking about posts – particular and specific ways of expression of individuals – but the individuals themselves in their “virtual form” are in the game. This surely complicates the scenario. Our hope for a human gestation of the whole thing is, therefore, a utopia coming from those who are unable to see the possibilities of technology, or its monstrosity perhaps.

The Algorithm is now truly comparable to a transcendent being which neatly sets up what, otherwise, would be disordered, would not virtually exist or not exist at all.

It is interesting to notice how human this Algorithm is: it is programmed to handle any anomalies and this enables it to be considered as an in-itself-subsisting entity, which is able to identify the available possibilities and choose the most convenient one. We are certainly not far from the human: it acquires awareness of itself to itself and interacts with the Other (the Algorithm interacts with those beings that it manages). It perceives a problem, identifies all the possible solutions and chooses the one it sees as the best one. Actually, the Algorithm could with no doubts be compared to the Übermensch, as it was conceived by Nietzsche. It doesn’t choose opting for what is best among limited possibilities. It chooses on the basis of the fact that these possibilities, since they’re the result of a computation, provide the whole spectrum of causes and effects. The last-mentioned could make the whole “Being-everything” exist, in its contingency, necessity and potentiality. Each chosen act can direct the Whole towards a specific and more pleasant fulfilment. That’s where Vico’s Providence comes alive and Hegel’s Spirit, with its cunning reason, becomes world.

Therefore, it will be possible to understand the Algorithm as a directing logic which, through a command given by man – who’s now so full of technique that he believes himself to be able to generate whole worlds –, will harmoniously order the “virtualized-individual”. It will do this in the perspective of a possible (virtual) world, as if this was a pentagram whose key of violin generates a musicality: its notes are harmonized through a melodically impeccable, sonorously exquisite and symphonically sublime order. Its musician is no longer God, its musician is man.

Nonetheless, this Universe’s peculiarity does not end here. Indeed, what kind of technique’s work would it be if it was so easily explainable and so impeccable that it doesn’t give any kind of problems? We are playing with subdued analogies to make the technically-generator-man and a creator-God conceptually coincide. The reason is that an overwhelmingly heavy retaliation violently emerges from the abyss: the man who creates the Universe won’t be absolute to this, it will be its main character instead. A “Mathematical God” – frighteningly similar to the one outlined by Galilei [8] – will be above the man, thus ignoring every right a creator should have on its creature. The God will substitute the Technique to the Good, at first considered cause for its creation; it will replace Theodicy with its “Teleological Computation” and Theology with Mathematics. In order to understand the world’s direction, where is it headed to or what is it going to collide with, it will be enough to break through the divine barrier of calculation and sense or assume the operations which that God will be performing. We are not only about to create a Universe, but we are about to create a God and, accustomed by Christian logic to submit to this, we won’t face our own creation, and we will kneel before it.

What is certain is that our world, with our God who generates out of Love, won’t be replaced (at least not in the immediate future). In order to enter this Metaverse it will be necessary to own those hardware specifications that will allow the concrete access. However, the issues we tried to point out are not to be neglected. The creation of a world in-itself is, indeed, the first step towards a possible coincidence between it and the current world.

Even without any intention to participate, there’s a paradox to think about: with the majority of us and the businesses of the present world translocated in the new world, the emigration will truly be irrepressible, although relatively many people won’t join the universe. On the other hand, as sci-fi as it may seem – being the definition of sci-fi quite relative, since also the current reality was considered sci-fi decades ago – finding a way to exist in a world of data also means increasing the chances of life of individuals. Hunger and social and economic inequalities could be eliminated. We might expect a State (would also this be Mathematical?) in which moral and justice principles are better regulated. If man tends to aggregation – as we stated in the opening – why should we not think of a “better” world to aggregate in?

Traduzione in Inglese a cura di Letizia Vitale. Versione in italiano
English translation edited by Letizia Vitale.

LETIZIA VITALE
Nata nel 2000, laureata in “Lingue e Culture per il Turismo e la Mediazione Internazionale” presso l’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; attualmente studentessa presso l’Università degli Studi “G. d’Annunzio” di Chieti-Pescara nel corso di laurea Magistrale “Lingue Straniere per l’Impresa e la Cooperazione Internazionale”. Le lingue di competenza sono l’Inglese, con possesso di certificazione Cambridge di livello C1, lo Spagnolo e il Tedesco. Nel 2017 partecipa ad un’esperienza formativa della durata di un mese presso il Gormanston College di Dublino. Ha approfondito le proprie competenze traduttive nell’ambito universitario, seguendo seminari e collaborando a progetti di sottotitolaggio e traduzione settoriale, occupandosi, nello specifico, di materiale a tema politico e di attualità.
L’esperienza lavorativa maturata sino ad oggi si sviluppa nel settore prettamente turistico: svolge attualmente il ruolo di ground hostess presso il porto di Bari.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo Zuckerbergian Metaverse to Aristotle’s and Galilei’s Metaphysics proviene da Einaudi Blog.

Before letting you read the paper, we wanted – me, the author, and the translator – clarify the methodology we perceived when we had to translate such an article from Italian to English; the structure of this work, as you are going to see, is a lot relying – as you would expect when interfacing a paper about Heideggerian philosophy – on the way that the citations and, even more, words were utilized and translated by the original translator in Italian of the Heideggerian work Being and time, Franco Volpi. It is not even to say that the entire purpose of the Heideggerian theory is founded upon a way of intending language that immerses in it, taking out meanings and, generally speaking semantics of the reality that we would never expect if facing terms as they superficially present themselves – especially if being as such is enclosed in the language itself. Because of this, this entire work, on its original language, started and continued its thesis by following the strict signification that was given to the Heideggerian lexicology by F. Volpi; that is to say, so, that when we faced the challenge of a translation, we had to choose between two possibilities: to research and to report the specific citations from the editorial editions that are generally commonly findable in UK, or to translate ourselves the Volpi’s translation in order to maintain the original sense that was given to the entire work. As you will guess, the most convenient choice in order to maintain the harmony of the work in its arguments was the second one – the one we picked up. Said this, all the citations are bibliographically located on the Italian versions but, of course, they all have got their translations that maintained their sense and, with this, the entire basically meaning of the work we are just presenting to you.
That said, we hope you can appreciate the effort that was putted in this translation, and be able to understand coherently what was wanted to be communicated.

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Speaking of the dynamic vacuum in Heideggerian philosophy is equivalent to uncovering Pandora’s box: just as in Hesiod[1] this would represent, if opened, the raging in the world of evil in its most tragic and sinful wholeness, but it would still lead man to be authentic as composed of both joy and sadness, equally in Heidegger, opening him and bringing out the emptiness would imply that the «absence» founds the authentic wholeness of being. If the void should have been repudiated and even abhorred, for a certain typically Hellenic philosophical approach[2], in Heidegger it is precisely the latter that make us realize reality in its most shining and truthful image – what a retaliation!

The great problem of Heideggerian philosophy is in fact to recontextualize the sense of being in the perspective of a West which, according to Heidegger, was continually confusing its essence, merging it with the entity: as a matter of fact, there was no ontological difference and speaking about entity was becoming synonymous with speaking of the being as such. For Heidegger, this is absolutely inadmissible: it is necessary that the two are repositioned and reviewed through an analysis that makes them evident, clear and, above all, distinct. Therefore, with the most theoretical of the savoury aftertaste that could have been given to a philosophical speculation, in Sein und Zeit [3](1927) – the work unanimously seen as crucial of Heideggerian thought, this is what is attempted. The result is a mammoth work which, thanks to a tight phrasing and a hysterically prudent lexicology, will rethink about being as such and, in this way, will contextualize within a clearly defined perimeter what is the existential condition of man. It then becomes almost indexical, compared to the same structural coherence of the Heideggerian theoretical system, to highlight how the work we are considering is inconclusive: as with Heidegger, the being could only be understood through absence, so his work is, as lacking in a part (a conspicuous part, I would say), on the one hand aesthetically harmonious with the thought it would like to express, and on the other, more theoretical, by coming to light in the clearest way because what is lacking takes on more relevance, vigour and presence.

When for the first time in Being and time we talk about human and its importance is highlighted within the discourse on being, what is first clarified – in a completely Humean way[4], is that every science, before being a science describing a given phenomenon, speaks of man himself. In other words, whether it is humanistic or conventionally scientific, every cognitive approach to the world, before talking about the latter – assuming it can talk about it! –, speaks of man: “As human behaviour, the sciences have the way of being of this entity (man)” (M. Heidegger, Sein und Zeit / Being and Time, trans. It. Edited by Franco Volpi, Longanesi, Milan, 1971, p. 24).

Even more strongly and convincingly towards the ontologically central positioning of man compared to a reasonable unveiling of the truth of being, it is said that the latter, man, is Dasein in his particular way of being-in-the-world – understood both in the purely existential sense and in that more merely inherent in his awareness of the world itself; in other words, man is the place where being takes place. We could venture two possible interpretations – I believe equivalently correct in their relevance to the framework of Heideggerian thought: man is being-in-the-world as meaning that he is Dasein, but he is also the one who, in the world, bears the possibility of being able to grasp being as such in the most truthful and coherent way. Therefore, the true and only possible ontology that can understand the being will be the «existential analytic» – an analysis whose study focuses on the existence of man which ultimately leads to the emergence of being as such. In fact, Heidegger argues that the Dasein understands itself on the basis of its existence and that “[…]therefore the fundamental ontology, from which all the others can arise, should be sought in the existential analytic of Dasein”[5].

In view of these considerations, we can understand being-as-such and man as ontically being so much tangent and interconnected – or even inextricably coincident, despite maintaining a substantial separation – that the study on one leads to the unveiling of the other: the analytic of existence whose object is man in his «existentiality» leads finally to the being and, inversely, once the being is understood, we can ontologically descend to the understanding of Dasein[6]. Proceeding in his arguments – and increasingly destroying modern ontology and the others deriving therefrom, Heidegger will finally come to admit that being can only be authentically understood in its absence: where there is absence, there is the ontological perception of that “something” which, removed, places the overpowering absence in itself and which, precisely because of this absence, becomes present. In other words, the being, elusive and apparently not catchable through a particular conceptualization, has always been captured and indeed, it is always in the Dasein and, again, the more it has seemed or seems not to be there, the more it affirms itself in its presence: just when something is removed, its presence lights up.

And that is how, Heideggerianly, an inalienable necessity of absence and emptiness is affirmed: this, in fact, would establish the ontological condition of possibility for the authentic comprehension of the being itself. In more existentialist terms (and in Heidegger the existentialist matrix borders on identity with the more speculative-theoretical one), man needs to see himself in death; he needs to identify himself as Being-toward-death in order to authentically live and understand himself. In fact, “dying is not a simple event, but a phenomenon that should be understood existentially […]” (ibid, p.289): understood existentially insofar as the occurrence of death is inherent in the ontic constitution of Dasein – and it inherently concerns its position as an entity. Man is a being-toward-death and, when he realizes this by experiencing life in the most serious and conscious way – Heideggerianly expressing himself temporally in the «projectualism», he is in an existential condition of «authentic life»: a life which, shall we say, sees its foundation in that lifelessness which is death and, precisely because of that, that empty-full-of-removed is self-clarified.

Another essential stronghold of the Heideggerian theoretical structure is represented by the «Care» which will finally allow us to arrive at the main topic of this work. In order to talk better about the Care, it is firstly necessary to understand how Heidegger certainly does not leave open the problem of the co-existence of the Others compared to our being-in-the-world: those who share the world with us, in fact, would be the Heideggerian «Being-with»[7] and the relationship that each Dasein can entertain with the other should be strictly regulated to the extent of looking-after. The world is the field where the actions of the Beings take place and, as a world, it is also mutant, variable. It is the world whose things are transient, modifiable and alterable; it is the world where it is necessary – if one lives genuinely and respectfully towards it – to take care of the things as things themselves and as Being-with. About things, Heidegger uses the expression take-care, meanwhile about Being-with, as we said, the expression look-after[8]. It is of singular and significant importance, inter alia, how the theme of Care is argued, towards things-in-the-world and Being-with, after an in-depth study in regard to the experience of angst – status so dear to the philosophy of the twentieth century and specifically to the existentialist one: in this way Heidegger wants to highlight that, for an individual to look after of the other, it is first necessary for him to experience angst – which is the experience of the world-as-such (as described by Heidegger)[9]. In other words, angst is that “fundamental emotional situation” in which the Dasein lives in a condition of complete separation from that living and becoming world, including the aforementioned Being-with. In other terms, it is the warning of the world as a bare world, as a dry, insipid, raw world and in a certain sense as a stripped world, depleted of its most authentic meaning: the world is, thus conceived – devitalized and perceived in a grey, vacuous, suffused way, insignificant for the Being that experiences anguish[10]. The Being is not and should not feel alone, although it is certainly finitely one in itself.

Once experienced the nothingness of angst, the Dasein is now ready for a contact that is genuinely undertaken with the Other – a contact that starts from the Care. This is presented to us under the theoretical-linguistic guise of «being-near»[11]: Dasein, in fact, has the characteristic of always being ahead-of-itself. In other words, the existential extension of the individual is included within his placement in a moment that is always leaning forward – both in a chronological and an ontological sense concerning his encounter with things and the Other. The concept is clarified by Heidegger himself, who in fact summarizes it as a “[…] being-ahead-of-itself-already-in a world as being-near (the entity that meets inside the world)”[12].

Certainly in Heideggerian philosophy, looking-after is important for purely ontological questions[13], and yet in its practicality inside the field of daily life it is expressed through a healthy and respectful relationship with the Other, the Being-with: this, in fact, would contribute – just like us – to the authentication of his own life and with this, to the unveiling of the meaning of being as such. Therefore, sharing one another in the existence of the other, it is necessary that the Care refines unequivocally the framework of complex social relationships (and also ontological-existential, in this case). In other words, looking-after the Other is a mission that Heideggerianly takes place inside the field of the sense of being. Looking-after the Other is meaningful, as a matter, only if it develops within a channel of interpersonal relationships whose main basis is the ontological respect: me walking in the world, I am not alone and, as not alone, the Other is my onerous but respectable task; a task that Dostoevsky himself, in The Karamazov Brothers, highlights with unparalleled delicacy and also sweetness: “[…] even if your light shines and you see that men are not saved by it, you hold on anyway and do not doubt the power of the celestial light; have faith that, even if they are not saved now, they will be saved in the future […]. All that is right goes away, but his light remains”[14]. The Dostoevsky light shines thanks to my respect for the Other by the mere fact that he exists and, by existing, enters into a relationship with me: in the Dostoevsky Weltanschauung, the sense of the world as world is moralizing through the all-comprehensive love[15], while, in the Heideggerian one, it is ontologizing through the fact that every Being, in his being-in-the-world, does not invade the other in his path, in his project.

It is precisely around this «invasion» that we would outline the main topic of this work: the term, etymologically, derives from the Latin invadĕre (compl. of in- e vadĕre, “to go”)[16]; in other words, the most correct meaning of the lemma refers to «going-inside», to the penetration of something into something else. As we said, each individual, each Dasein is on the way: he is ahead-of-himself, coercively and necessarily; there is no stopped and static individuality stuck in a place, in a given time. As stated by Sartre, man is condemned to freedom[17]: he suffers and he is anguished from it and, lastly, he tries in every way to fill an ontological gap which, in itself, is what inevitably creates him in his own attitude; as if to say: this lack that pushes you out, by looking for a missing unknown and unknowable, nebulous and secret, absent but yet disruptive present, even if it is anathema – a damnation, it is also what makes you ontologically man. Thus, every man is called upon to choose, is called to get involved and to become himself[18]: even the most apparently irrelevant of choices, even the most ephemeral of decisions, is a way-of-being of the man who, unfortunately or fortunately, has freely decided. Nevertheless, the decision that is thrown outside itself in a cohabited world is inevitably a decision which affects others, which etymologically touches them[19], which, therefore, can both caress them and slap them, making them both suffering and joyful, sad and happy, dead or alive. The call for the authentic being towards the project – in Heidegger –, or towards the choice that determines the Ego (Kierkegaardianly), has a far more important characteristic: to have the Other as a price.

The ontologically ethical activity towards the Other and its positioning as Being-with is all focused here: just as authenticity is returned to the Dasein through the experience of the presence in the absence (existentially, of death), so much should be said about its relationship with the Other. The authenticity of the relationship (which is based on the existence of the others) is something to give in the concern for that absence which separates the ontological constitution of every single Being-with. The basis of a consolidated relationship that is delineated within a good sense that respects the Other, goes through the Care of that emptiness, of that absence which makes my individuality unique and separate from that of the Other: there is an unequivocal, unobjectionable and inalienable gap which describes my person and that of the Other. Even putting ourselves side by side as much as possible, me and the Other will not merge or dissolve into each other: me and the Other will remain; despite being combined – even grammatically, it is separation what paradoxically gives us the possibility of being close, companions and Being-with. The conjunction “and”, in fact, brings closer and further away, separates but makes adjacent, and yet, all that makes being-combined possible is precisely that separation itself, that emptiness, that absence which delineates every individuality within its own absolute ordered constitution. The only possibility given to the Dasein in order to invade the existential individuality of others is in its very existence: existing, I dynamically and spasmodically become. By becoming, inevitably – being existence a thread whose ends are always connected to other threads, creating an inextricable knot of interconnected individualities[20], I carry the Other with me and, if I do not worry about him, I do not take care for him, I can limit himself, force him and existentially, or worse ontologically, suppress him. The healthy relationship is an expression of absence and emptiness, it is its most noble and blinding manifestation, its most elegant and refined explanation; it is how much that emptiness caresses it and takes care of it, leaving it there. Looking-after the Other is looking-after of the absence that mediates between our constitutions and which makes us inter-personally approachable, joinable and dialoguing. From this emptiness, from this absence – which should be seen not as an aberrant abyss but as a territory of possibility, otherness emerges in its most unconditional form, of which it is possible not only to take care of it and respect it, but also to love it.

* Dottoressa in Lingue e Culture Straniere presso l’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”, attualmente sta perfezionando i propri studi presso l’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”; tra le altre cose, si è occupata della traduzione del documentario “Libertà” prodotto da Cooperativa Quarantadue (https://video.sky.it/cinema/trailer/video/liberta-trailer-video-685124).
* Doctor in Foreign Languages and Cultures at the University of Bari “Aldo Moro”, is currently perfecting her studies at the University of Rome “La Sapienza”; among other things, she dealt with the translation of the documentary “Libertà” produced by Cooperativa Quarantadue ( https://video.sky.it/cinema/trailer/video/liberta-trailer-video-685124).

Traduzione in Inglese a cura di Maria Rosanna Chiaromonte* Versione italiana

English translation edited by Maria Rosanna Chiaromonte* 

Notes from the translator and the author

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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Seppure il testo, nel suo comunicarsi, certamente non faccia uso della reticenza o di figure retoriche rendenti la lettura particolarmente ostica, dopo essere stato ritirato dalla stampa prussiana poiché censurato, ritorna alla pubblicazione poco dopo perché giudicato di così ardua o assurda lettura che comunque sia non avrebbe potuto godere di alcuna significativa risonanza[1]. Questa difficoltà, in effetti, non solamente veniva dalle – pregiudizialmente ritenute – assurdità presenti nel testo, ma era anche germogliante dall’incredibile conoscenza filosofica che Stirner interamente presenta nel testo come se l’interlocutore fosse sempre abbastanza colto e consapevole da poter tenere il passo di cotante complesse dottrine e rielaborazioni. Solamente l’introduzione al testo edita da Stirner stesso, seppur constante solamente di una triade di pagine, propone un’argomentazione che sotto lo sguardo di una persona poco addetta può scambiarsi per un’elucubrazione personale preconcetta e deliberatamente condotta, ma che attraverso una lettura maggiormente cosciente delle problematiche affrontate dischiude un orizzonte di riferimenti estesissimo e fervidissimo. L’incipit all’opera, da un malteismo sotteso, percorre tutta una strada infine perveniente al soggetto, passando addirittura da una – neanche troppo, per il tempo – subliminale critica nei confronti della filosofia hegeliana, dalla quale Stirner, come vedremo diffusamente a breve, prende saldissime distanze. Non è infatti minimamente casuale come una riflessione così eticamente ed egoisticamente presentantesi potesse avere luogo in quello specifico momento: seppure non venga mai adeguatamente evidenziato nelle istanze dove dovrebbe esserlo, la filosofia stirneriana è decisamente contestuale al panorama filosofico avente luogo nel momento coevo del suo pensamento. Storicamente, la filosofia post-hegeliana viene suddivisa in Destra e Sinistra hegeliane[2]: i membri della prima sono quelli maggiormente conservanti il pensiero della matrice alla quale si rifanno; gli altri, viceversa, sono quelli maggiormente reazionari e rivoluzionari: allontanandosi dalle istanze sostanzianti l’hegelismo, lo criticano aspramente proponendo un piano speculativo avverso e diametralmente opposto. Insieme a Marx, Feuerbach, Kierkegaard e Schopenhauer, Stirner va inserendosi proprio in questa categoria: i primi quattro, per quanto con intensità variopinte, godono di approfondimenti e di una considerazione inequivocabilmente maggiore rispetto all’ultimo, e questo lo riteniamo un peccato che la storia della filosofia ancora è restia a levarsi. Così come le riflessioni dei primi quattro sono ben attinenti al sentire filosofico del tempo, e propongono una critica mirata e ben organizzata all’impero dottrinale di Hegel, così anche Stirner, seppure in modo decisamente meno sistematico, quanto più organicamente possibile stila una sua elaborazione antiteticamente posta alla filosofia della fenomenologia dello spirito.

La configurazione della soggettività, infatti, per come stirnerianamente intesa, è fortissimamente pregna di tutte quelle caratteristiche che capovolgono la costituzione del soggetto per come si presenterebbe nei cardini teoretici tipici della filosofia di Hegel: laddove il valore del soggetto era, in Hegel, completamente ascritto rispetto al concetto della storia dell’umanità, identificantesi con la storia evoluzionistica di uno spirito che si cerca fuoriuscendo di sé e rientrando maturato in-sé, in Stirner la soggettività si riposiziona e rifunzionalizza interamente fondando, come lui stesso dice (L’unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano, 1979, p.11) riprendendo una poesia di Goethe[3], la sua causa su nulla. Il fondamento della propria causa su nulla permette al soggetto di potersi fondare autenticamente solamente sulla propria singolarissima ed irripetibile singolarità: non si poggerà più né su valori moralmente tendenti al trascendente ed inerenti una presunta santità[4], né sull’umanità che, evolvendo, minimamente è tenente conto dell’esistenza finitissima del soggetto determinatamente configurato. La finitezza e la completezza del soggetto gli rendono possibile l’affrancamento da tutto quanto sia diverso-da-sé: la causa viene riposta su nulla perché, così, coincide esattamente con il porsi della soggettività e, per questo, l’individuo stesso – che diventa l’unico – sarà abilitato a vivere il mondo rifondandone la struttura ed inerendola, infine, alla sua stessa unica e completa costituzione.

“La mia causa non è né il divino né l’umano, non è ciò che è vero, buono, giusto, libero, ecc., bensì solo ciò che è mio, e non è una causa generale, ma – unica, così come io stesso sono unico.
Non c’è nulla che m’importi più di me stesso!” (op.cit., p.13)

L’opera dell’Unico si suddivide, perlomeno nell’edizione predominantemente disponibile dell’Adelphi, curata dal suo ex-direttore, Roberto Calasso, e tradotta da Leonardo Amoroso, in due grandi parti, tutte inerenti la soggettività: “l’uomo”, e “l’io”. In questa diade, Stirner non solamente elucubrerà intorno alla figura del soggetto in sé, ma addirittura tenterà – in modo non troppo dissimile da come abbia fatto Machiavelli ne Il principe rispetto alle varie forme di potere – di costruire una storia delle modalità del soggetto nel suo essersi posizionato nel mondo, partendo dal modo dei greci. Degne di attenzione saranno infatti le filosofie di Epicuro e dello stoicismo, dando anche rispetto al cinismo di Diogene di Sinope ed all’edonismo dei cirenaici; il tutto compiuto col fine di delineare una storia delle modalità del soggettivo. È da dirsi, infatti, come, soprattutto per ciò che concerne la filosofia greca, il modo di farsi filosofia – specie ellenistica – riguardava un posizionamento dell’umano nel mondo: il tetrafarmaco epicureo, l’atarassia e l’imperturbabilità degli stoici, l’indifferenza etica dei cinici, e l’ipertrofico piacere dei cirenaici, riguardavano una possibilità del soggetto di ricondursi nella sua stessa significazione, e riproporsi il mondo godendo di quello senza affannarsi eccessivamente a causa di passioni e patemi. Similmente, anche della filosofia stirneriana può apprezzarsi il suo essere un modus vivendi, più che una semplice speculazione teoretica intorno al concetto del soggetto-nel-mondo: nella prima parte, “l’uomo”, nelle pp.19-24 dell’edizione già presa in considerazione, Stirner, partendo dal bambino, fino a giungere all’adulto passando per il giovane, enucleerà quelli che sono i modi dello spirito – dove per “spirito” deve stirnerianamente intendersi l’essenza della soggettività, la massima espressione dell’individuo di essere consapevole della sua costituzione e della sua unicità assoluta; passando per queste età, dovendo infine parlare della fase del vecchio, egli asserirà: “se lo diventerò, ci sarà tempo di parlarne”. È una particolare espressione del modo di essere-al-mondo, l’eticità stirneriana, il cui scoprimento avviene man mano che i vari momenti vengono fattualmente esperiti. Per questo, necessita, per esprimersi, di essere vissuta: disvelare l’autentica significazione della vita in un dato suo momento, significa viverlo e significa, soprattutto, goderlo al massimo delle proprie assolute, uniche possibilità.

Al contempo, il testo dell’Unico non è risultante “offensivo” semplicemente perché riportante l’intero senso del tutto nel soggetto, ma soprattutto perché, facendolo, rende il soggetto non solo nella potenza, ma nel diritto di dover godere del mondo tutto perché non solo gli appartiene, ma in senso stretto si identifica nella stessa soggettività: l’individuo è il mondo, ed essendolo, gli spetta incontrovertibilmente il godimento intero, autonomo e massimo del tutto – godendo così infine di sé stesso. Una delle più emblematiche sentenze del testo, infatti (op. cit., p.332), recita:

“A che cosa tende il mio rapporto col mondo? Io voglio goderlo, per questo il mondo dev’essere mia proprietà e per questo voglio conquistarlo. Io non voglio né la libertà né l’uguaglianza degli uomini; io voglio soltanto il mio potere su di loro. E anche se non ci riuscirò, io chiamerò lo stesso – mio il potere di vita e di morte che Chiesa e Stato si erano riservato”.

Il rapporto col mondo, quindi, diventa totalmente ego-riferito e completamente inerente solo e solamente la propria eufemisticamente iperbolica individualità: la relazione con il mondo viene dunque ricontestualizzata come essente non una coincidenza con l’esterno, con l’Altro, bensì una situazione totalmente ritorcentesi all’interno; il rapporto con il mondo è il rapporto con sé stessi perché noi si è il mondo, ed essendolo, dobbiamo godere di noi stessi essendo noi, infine, l’unico. Oggetto di asprissima critica sono quindi tutte le istituzioni che, collettivizzando il valore del soggettivo all’interno del contesto sociale, svalorizzano la sua assolutezza e la sua potenza: lo Stato e la Chiesa, entrambi delle saldissime istituzioni addirittura covanti in loro “il potere di vita e di morte”, devono sgretolarsi e cedere questa loro aulica forza alla singolarissima individualità dell’unico – che è padrone del mondo. L’anarchia del soggettivo è dunque ineluttabilmente imperante: l’attaccamento a forme aliene rispetto alla unica costituzione dell’individuo è per Stirner un errore che assolutamente non deve compiersi perché tutta la vita, tutta, si raggruppa e converge intorno alle finite e concluse spoglie della finita e conclusa, unica individualità.

Seppure stavolta non sotto una firma che ne individui autenticamente l’autore, un documento pubblicato con il nome di Il più antico programma di sistema dell’idealismo tedesco (Edizioni ETS, 2007), originariamente datato intorno al 1797, ed attribuito filologicamente ad Hegel seppure scritto insieme al poeta Hölderlin ed al filosofo Schelling, conferma, decenni prima dell’opera pungente e spiazzante di Stirner, molte delle istanze anarchiche proposte dal filosofo dell’egoismo etico. All’interno di questo documento, si possono notare quasi le medesime posizioni anti-istituzionali proposte nell’Unico: la morte dello Stato per come coercitivamente si ponesse, ed il tramonto della Chiesa nella sua forma detenente un potere politico ed anche socio-religioso, erano necessità inalienabili rispetto all’impellenza di ritornare ad una forma di comportamento e posizionamento dell’umano che avesse a che vedere con una maggiormente armoniosa coincidenza con il mondo. Seppure quanto possa immediatamente scandalizzare sia il fatto che, perlomeno per l’attribuzione filologica, il testo sia di Hegel – lo stesso filosofo che poi considererà lo Stato un momento estremamente importante della manifestazione storica dello Spirito –, il documento risulta saporitamente armonizzato rispetto alla eco rivoluzionaria che si era diffusa successivamente allo scoppio della Rivoluzione Francese: la Francia aveva inaspettatamente rovesciato un potere aristocratico e parassitario che, per quanto fosse evidente non propagasse che marciume, sembrava inamovibile ed inespugnabile. Quello che storicamente cade sotto il nome di Ancien Régime, infine, nel 1799, contro ogni previsione, viene esautorato.

La Rivoluzione, come intuibile, non ebbe solamente conseguenze importanti nel territorio francese, ma l’aura rivoluzionaria si sparse a macchia d’olio per tutta l’Europa, tanto che movimenti reazionari qui e lì presero piede; non solo: il moto impetuoso della rivoluzione coinvolse anche le menti di giovani intellettuali, come Hegel, Schlegel, Hölderlin ed altri i quali, infatuati completamente dalla meraviglia di un così inaspettato cangiamento, col tipico moto impetuoso giovanile anche da Stirner evidenziato (op. cit., p.21-22), sognarono un capovolgimento di valori non solamente politico, ma interamente riguardante la sensatezza dell’umano. Da citare assolutamente sono i lavori di Schiller e Schlegel i quali, aderendo totalmente al sentore rivoluzionario, ritengono necessaria una rivoluzione estetica che riorganizzi interamente l’umano ripartendo da una rieducazione di tipo, appunto, gustosamente estetico: notare la frammentazione dell’uomo tipica della modernità, e tentare di ricostruire la dispersione dell’armonia attraverso una forma di educazione che poggi quanto più possibile i piedi sulla base dell’armonia dell’animo tipica del mondo ellenico[5].

La riflessione intorno allo statuto della soggettività ed intorno al suo valore, intorno a quella che dovesse essere la sua maniera di essere-al-mondo e le sue modalità di vivere questo, com’è evidente, era questione cominciata già tempo addietro – ed è per questo che Stirner inizialmente conduce una sorta di “storia della soggettività” –, e che infine, soprattutto grazie ai moti rivoluzionari della Francia, riprese la sua vigorosa effervescenza trovando comodo asilo negli animi soprattutto di quei giovani che avrebbero auspicabilmente voluto che qualcosa del sentire della loro epoca potesse cambiare. In questo senso, va a delinearsi un ordine nella riflessione stirneriana: non si tratta di una proposta sui generis semplicemente mirante a potenziare ipertroficamente la soggettività attraverso istanze incoercibilmente anarchiche; quella di Stirner, alla pari di quella di Kierkegaard, Schopenhauer, Feuerbach e Marx, è una riflessione intorno alla sensatezza della soggettività dopo che Hegel l’aveva completamente depotenziata ascrivendola all’interno di un contesto esclusivamente e meramente universalistico e storicistico, spirituale. La potenza irresistibile del soggetto stirneriano origina da un controbilanciamento perfettamente sensato alla filosofia hegeliana: non è la storia dello spirito, la storia dell’umanità, la storia degli Stati, a muovere il mondo; il mondo è mosso, viceversa, da me, perché io stesso sono il mondo e, negli interessi del mondo che sono quindi i miei, io devo goderlo perché, godendolo, io godrò di me stesso – ed essendo l’Unico non c’è nulla di più importante di me stesso.

La filosofia di Stirner – è uno spregevolissimo peccato – non viene mai adeguatamente né contestualizzata, né affrontata: nei manuali scarseggia, nelle università generalmente non viene mai davvero proposta – semmai venga addirittura toccata; quella di Stirner è una dottrina difficile, complessa, poliedrica, ma per nulla affatto deliberatamente escogitata senza alcun basamento fondamentale che la sostanzi: parlare di Stirner significa parlare di una personalità multiforme e composita, forte e brutale, cruda – coerentemente rappresentante un periodo di grande schiamazzo culturale. L’individualità assoluta di Stirner è pertanto una eco perfettamente armonizzata al momento culturale, e non un’operazione negletta ed egotista intorno al potenziamento assolutistico dell’io; è perfettamente inerente sia un rifiuto delle istituzioni già comunque in forte crisi nell’ottocento, sia  di una filosofia che stava trascurando il singolo e la sua urgenza. Analizzare Stirner significa analizzare un gigante che scoperchia – con magistrale sospetto colpevolissimamente non riconosciutogli neanche da Paul Ricœur[6] – ideologie ipocrite, religioni insoddisfacenti, istanze sociali sgangherate e, infine, l’infelicità dell’individuo costretto ed intrappolato, asfissiato, da un mondo che in realtà dovrebbe godere per essere davvero felice di sé stesso.

Note

1. Per il reperimento di questa informazione, e generalmente per tutte quelle che riguardano eterogenei quanto significativi approfondimenti intorno alla figura di Stirner e dell’opera dell’Unico, desideriamo riferirci al sito http://maxstirner.org/ il quale, in Italia, rappresenta una delle principali fonti di informazione per il pensiero del filosofo.
2. La suddivisione è da riferire a D. F. Strauss il quale, già nel 1837, intravedeva una nettissima separazione nei ranghi del proselitismo hegeliano.
3. Cfr. J. W. Goethe, Vanitas! Vanitatum vanitas!, 1806.
4. Vorremmo evidenziare come, oltre sicuramente alla religione cristiana, anche la morale per come presentata dal kantismo aveva a che vedere con la santità: santo, infatti, sarebbe stato, kantianamente parlando, colui del quale la volontà avrebbe armoniosamente corrisposto con la legge morale; in altre parole, con il dovere (vedi I. Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. a cura di F. Capra, Laterza, Bari, 1997, pp.179-189). Sebbene la legge morale kantiana sia incontrovertibilmente inerita al soggetto, ed anzi in questo si radichi (ivi, p.353), è inopinabile come, essendo direttamente relata ai postulati, in quanto tali indimostrabili ma necessari affinché l’intera impalcatura intorno alla libertà non ceda, tenda, come l’umano come tale, ad un superamento di sé che vada oltre gli argini del trascendentale, ed approdi all’in(defi)finitezza della metafisica.
5. Cfr. F. Schiller, Lettere sull’educazione estetica dell’uomo, a cura di G. Boffi, Bompiani, Milano, 2017
6. Ricœur aveva, infatti, insignito della titolazione di “maestri del sospetto” Marx, Nietzsche e Freud in quanto avrebbero, rispettivamente, scoperchiato delle tanto sommesse quanto apparentemente inespugnabili, per quanto sedimentate, problematiche economico-sociali, morali, ed intra-individuali. Stirner, in questo caso, alla pari della triade proposta da Ricœur, avrebbe rivelato, con altrettanto sospetto e circospezione, l’inconcludenza del soggetto in-sé che, dapprima privato della sua potenza, ora se ne riappropria attraverso la maniera dell’unicità.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo L’impostazione eticamente egoista del soggetto stirneriano proviene da Einaudi Blog.

Se volessimo sintetizzare brevemente quella che sia la più grande differenza intercorrente tra il pensiero di Croce ed Einaudi in poche parole, bisognerebbe, in realtà, dapprima contestualizzare adeguatamente una particolarità lessicologica tutta Italiana: nel nostro linguaggio concettuale, abbiamo due termini che, della libertà in senso assoluto, identificano due aspetti particolari e dall’equivoca co-implicazione – “liberalismo” e “liberismo”. Convenzionalmente, i due termini vengono utilizzati quando, rispettivamente, si vuole o intendere la libertà come valore meramente coscienziale, individuale, morale, oppure come avente più a che vedere con un’economia che possa fondarsi su un mercato, un commercio completamente libero dalle regolamentazioni imposte al mercato dallo stato di appartenenza. Quanto risulta più interessante, è che la differenziazione lessicale presente nella lingua Italiana sia inaspettatamente assente in tutte le altre lingue: può sicuramente parlarsi di libertà di mercato in Francia ed Inghilterra, così come in qualsiasi altra parte del mondo linguistico, eppure, si faticherà a rinvenirsi un correlativo duale simile a quello prettamente Italiano. Di fatto un’anomalia, è ciononostante quanto sostanzia gli asti intellettuali intercorrenti tra le figure di Einaudi e Croce: laddove per quest’ultimo il binarismo lessicale tra liberalismo e liberismo permette di ben separare i contesti morali da quelli freddamente economici, per il primo, nella pur riconoscenza del valore della separazione, si tenta un avvicinamento essenziale delle due parti nella misura in cui non può prospettarsi alcuna forma di libertà economica senza una visione moralmente importante. Nonostante, infatti, i presupposti concettuali dello statista e del filosofo siano sostanzialmente adiacenti ed aderenti gli uni agli altri, la grande difficoltà nel loro avvicinamento completo si radica tutta intorno alla problematicità del dovere inerire o meno la moralità alla sfera dell’economia – e quindi il liberalismo al liberismo (o viceversa).

Affinché questa lontananza possa risultarci maggiormente chiara e contestuale soprattutto rispetto a quelle che fossero le infrastrutture culturali di Einaudi e Croce, è doveroso dire come l’apparente gerarchia tra economia e moralità individuale che viene a conseguirsi dalla dottrina di Croce è figlia di un’aderenza ed al contempo un rifiuto da parte di questi della matrice idealistica alla quale comunque va rifacendosi: l’hegelismo fortemente presente nella dottrina di Croce, induce lapalissianamente quest’ultimo a visionare la realtà attraverso le categorie tipiche dell’idealismo hegeliano. La considerazione per la quale il liberismo non sia necessario perché possa aversi un liberalismo completo deriva, pertanto, dal modo d’intendere tipicamente idealista, per il quale l’economia e la concretezza del commercio non avrebbero necessitato di avere, di per sé, una morale che dovesse auto-fondarli, in quanto avrebbero dovuto loro stessi rifarsi a precetti di per sé assolutamente sussistenti. Croce – ed in questo si struttura la più coriacea delle linee di demarcazione che avrebbero potuto separare l’idealismo hegeliano da quello crociano –, però, seppure riporti la storia ed il suo sviluppo ad uno spirito che ricerca sé, non ritiene che, diversamente da come hegelianamente era ritenuto essere astuto, si serva degli uomini e della loro apparente libertà per trovarsi e realizzarsi in-sé; egli, viceversa, ritiene che sia proprio dello spirito il fatto di essere libero – e quindi che sia congenito alla storia il fatto di svilupparsi attraverso una narrazione assolutamente libera. La storia, pertanto, nel senso crociano, non sarà il campo di posizionamento, estrinsecazione e ritorno in sé di uno spirito antagonista e burattinaio; sarà, invece, il luogo di costruzione dinamico, vivo, vitale, diveniente, rigoglioso della libertà assoluta. La spirito è storia della Libertà.

Stando così le cose, non ci appare difficile comprendere come, nella realizzazione dello spirito, e nel concepire la Libertà come una forma di religione dell’assoluto, Croce aborrisca quelle che siano le istanze economicistiche nel loro prospetto morale: queste, devono sottostare a dei più aulici princìpi morali dettati loro da figure più coincidenti con la speculazione dell’assoluto. Consequenzialmente, ad una forma politica di liberalismo non dovrà necessariamente corrispondere una economia di tipo liberista: può ipoteticamente corrispondere, al liberalismo, una regolamentazione economica paradossalmente protezionistica, fintantoché è la moralità individuale a corrispondere con la Libertà dell’assoluto.

Un economista come Einaudi mai avrebbe potuto condividere le posizioni di Croce nella misura in cui, dall’alto comunque anche del suo ruolo politico e di sovrintendente di una nazione, era necessario che, nell’ordinamento socio-politico, si creasse un’armonizzazione tra la sfera più puramente morale dell’individualità, e quella più economicamente interessante il liberismo: un’economia libera passa attraverso una moralità che si conferma nell’economia stessa e che, aulica nel suo concetto di sé stessa, si rifletta nella sfera dell’individualità inscriventesi nel campo del socialmente collettivo. L’economia, per Einaudi, non è solamente il campo della mercanzia, della compravendita, del guadagno e della perdita del profitto, della scommessa: l’uomo è, per Luigi Einaudi, esplicitante la sua umanità libera anche nella dimensione economica e, proprio per questo, un uomo buono – un uomo libero – è necessariamente un uomo economicamente posizionato. L’economia, rispetto all’umano, dunque, non si pone né a-priori – come il marxismo ha sommessamente tentato, facendo di quella la struttura portante questa o quella possibilità dell’umano – e né a-posteriori: l’umano è umano anche nell’economia e questa, al pari della poesia, della filosofia, della letteratura, parla il linguaggio dell’umanità. L’uomo libero è, nel pensiero economico-liberale di Einaudi, economico. In questo modo, come Sergio Romano scrive nella sua prefazione ad un testo pubblicato dal Corriere della Sera per conto di RCS Quotidiani S.p.A. (Milano, 2011), Liberismo e liberalismo, raccogliente alcuni scritti di Croce ed Einaudi, quest’ultimo «ha avuto il merito di ricordare che nella libertà economica vi sono princìpi e virtù morali: il coraggio d’intraprendere, la voglia di un meritato successo, l’assunzione di responsabilità pubbliche, il desiderio di battere il concorrente in un campo da gioco in cui una delle due squadre non debba giocare in salita o avere il sole negli occhi, la necessità di riconoscere il merito là dove si manifesta, indipendentemente dai collegamenti sociali, dalle protezioni politiche o dal colore della pelle» (p.9). Attraverso la riflessione di Einaudi, l’uomo, affrancato dall’economia e dalle leggi non necessariamente morali del mercato in Croce, e frammentato nelle sue possibilità per questo, riacquista una sua interezza armoniosa e si ricontestualizza nel mondo con una consapevolezza di sé che massimamente possa esprimere la libertà poiché adeguatamente concepita, e non fideisticamente, estaticamente contemplata nel suo assoluto, evanescente ed idealista prospetto.

Bibliografia essenziale di riferimento

Croce, La religione della libertà. Antologia degli scritti politici, a cura di G. Cotroneo, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2002
B. Croce, Filosofia, poesia, storia, a cura di G. Galasso, Adelphi, Milano, 1996
B. Croce, La mia filosofia, a cura di G. Galasso, Adelphi, Milano, 1993
L. Einaudi, Il buongoverno. Saggi di economia e politica, a cura di E. Rossi, Laterza, Bari, 2012
L. Einaudi, Scritti economici, storici e civili, a cura di R. Romano, Mondadori, Milano, 1983

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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Articolo pubblicato dalla Rivista “Pagine Filosofali” il 25 Ottobre 2021

Certamente non è segreto il fatto che nei confronti di un certo testo possa, l’autore, avere maggiore affettività, maggiore riconoscenza, passione, risonanza; non è poco comune come una produzione musicale possa essere per il musicista occasione di catarsi, di pulizia d’animo. Non è, generalizzando il ragionamento, quindi, impossibile che, nei confronti del prodotto di un moto dell’animo — possa essere questo dettato dalla curiosità, dall’amore, o dalla disperazione, dall’angoscia —, il produttore possa, anche nell’apparente caducità del nascente, covare una forma di grande affettività poi insita nella cosa stessa prodotta. Non faremo, perciò, certamente passare per inosservato il fatto che questo che stiamo presentandovi sia importante per colui che ne scrive. Il ragionamento che trarremo dal testo facente da scorta per la nostra riflessione è fonte di un fortissimo coinvolgimento intimo, passionale, erotico, sensuale: la logica che fa da sfondo ed al contempo da base, pertanto, è una che strizza l’occhio ad un repentino movimento spasmodico dell’animo che tenta forte, fortissimo, di abbracciare nel modo più elegante — ma non per questo poco stretto e sicuro, quanto sente di avere necessità di esprimere; la raffinatezza veniente dalle necessità più personali dell’animo di ognuno è sempre quella che fa capo alla più interiore essenza dei singoli: se la singolarità si esprime nelle sue più disparate possibilità auto-determinative, tutto quanto sente l’animo nei suoi meandri più profondi è sintomo della più aulica delle sensazioni riguardanti l’espressione individuale. E non vediamo per quale motivazione non starla a sentire, non farci infatuare da essa — non farci omericamente invasare da questa nelle sue tanto gentili capacità d’ispirazione.

Per quanto questa introduzione possa sembrare orientata romanticamente nel senso più sentimentale, il testo che proponiamo come lettura, seppure sicuramente esprimente un’insaziabile pressione delle passioni ad uscire, ha, come orizzonte, un fortissimo dolore, una fortissima angoscia, un’abissale sensazione di imbuto che, partendo dalla testa — dalla mente, finisce fittamente, strettissimamente ed asfissiantemente per ingoiare l’interezza dell’interiorità dell’individuo, sfociando nello stomaco; lì, dove tutte le sensazioni si fanno “di pancia”, si fanno pulite dalle intossicazioni razionali — laddove (e se) possibile. “Diario di un Dolore”, infatti, pubblicato negli anni ’60 (1961) da C.S. Lewis — famoso per i racconti d’infanzia “Le Cronache di Narnia”, ma al contempo accademico e soprattutto medioevalista di ammirabile rispetto —, è un testo le cui parole ed i cui concetti risuonano in sé stessi con l’accompagnamento di una sinfonia andante a ritmo dapprima tenue, poi calzante; bilanciandosi attraverso una placida quiete, riprendendosi poi impetuosamente con motivetti forti. La dinamica della salita e della ridiscesa ripide, rapide e repentine, infatti, è — credo — decisamente confacentesi al senso del dolore: esso è sonoro, in un certo qual senso musicale, coinvolgente le proprietà intellettive e sensitive del corpo a tutto tondo e, per questo, percepito come alto, meduseo, distaccato, assoluto; eppure, è al contempo tutto radicato nei più imperscrutabili (e per questo inesplorati) meandri dell’individualità di ognuno: un grido sordo veniente da dentro ma risaltantesi a partire dalla percezione negativa dell’intera costituzione; un inaridimento secco che, come risultante, dà una carestia d’animo — un incenerimento del senso delle passioni e per riflesso del mondo. Diario di un Dolore è un intenso e cavernoso — forse anche inconscio — viaggio nelle viscere più sinistre della psiche di un uomo, l’autore, che tenta di superare — giustificandoselo — il Dolore, appunto, della morte dell’amata[1]: dapprima pubblicato attraverso uno pseudonimo, il testo si configura come una serie di confusi pensieri[2] i quali, seppure legati da un filo conduttore alle volte evidente alle altre più sottile, tentano di esprimere il disordine che governa i pensieri di chi, avendo perso chi la sua esistenza la sostanziava, tenta, di quest’ultima, della sua esistenza, un riposizionamento autentico, sensato, coerente. Al contempo, non è l’«andare-avanti» quanto viene ricercato: bensì, tutt’altro, l’«andare-indietro» o, meglio, il tentativo — da subito consapevolmente ritenuto velleitario — di riportare quanto è stato, in quanto è — e soprattutto sarà. Quanto più squassa e dilania con orrore l’animo, pertanto, è intuibilmente la tremenda certezza dell’aver-lasciato-andare quel qualcosa che, dapprima, si dava per scontato come permanentemente-presente, e che, poi, si è invece rivelato — come tutte le cose — transeunte e diveniente, corruttibile e cangiabile; vivente, ma poi, di necessità, morente.

Acutamente, già Seneca, nel “De Brevitate Vitae”, ma anche nelle “Epistulae morales ad Lucilium”, sottolinea il fatto che, da un punto di vista meramente esistenziale, il tempo sia una variabile dall’uomo considerata sempre in modo poco intelligente: “Tamquam semper victuri vivitis, numquam vobis fragilitas vestra succurrit, non observatis[…]”[3]; si vive «inautenticamente» con la percezione temporale per cui si debba esistere senza fine, senza morte, senza tempo. Invece, per quanto si tenti di esorcizzare ed ostracizzare la questione, quest’ultimo, infine, viene a chiederci il conto di tutto quanto ci ha gentilmente concesso, fortunatamente elargito; vivere «autenticamente» era prerogativa decisionale ed esistenziale dell’umano, non certamente di che ne dà l’ipotetica condizione di possibilità. Viviamo — contestualizzando — i nostri affetti più sicuri attraverso la consapevolezza insensata per cui debbano permanere indefinitamente — anzi, infinitamente —, non rendendoci conto di come siamo sempre tendenti ad un’inoppugnabile fine, ad una catastrofica — poiché inevitabile —, ma più lieta, se compresa ed accettata, conclusione. E quando se ne vanno, questi affetti, per quanto potesse essere stato previsto che andassero via, il vuoto che lasciano, per quanto potessimo prepararci attraverso processi di legittimazione dell’accadimento venturo, è insanabile e, struggente nel suo posizionamento orgoglioso, aspro, sicuro e possente, lascia l’amara presenza di quanto c’era e, disperatamente, non ci sarà più.

Ed è l’assoluta percezione maledettamente vigile per cui quanto c’era non c’è più, a rifinire la scelta delle parole con le quali Lewis compone questo suo processo letterario del quale fine è tentare una terapia dell’animo (ma vorrei dire: quale opera letteraria o filosofica che sia, non ha questo come fine?): “La sua assenza[…] non è localizzata. […]La sua assenza è come il cielo: si stende sopra ogni cosa.” (C.S. Lewis, Diario di un Dolore, Adelphi, Milano, 1990, pp. 17-18); l’assenza qui descritta da Lewis, incredibilmente, ha maggiormente i toni di una presenza: come potrebbe mai un’assenza estendersi “sopra ogni cosa”, come fosse cielo? È un’assenza dannatamente pervasiva, incredibilmente persistente ed impudicamente presente, questa: il tono col quale si presenta è svergognato e tronfio, istrionico, potente e selvaggio, sfrontato, superbo e borioso, regale, ostentativo — è un’assenza che si fonda essendo presente (perché quanto quell’assenza esprime, in realtà, è proprio quello-che-manca il quale, per il fatto di mancare, rende quell’assenza un’«assenza-di»). Sono suggestioni particolarmente heideggeriane, queste — senza alcun dubbio: l’essere heideggeriano si comprendeva, di fatti, attraverso la sua assenza, nella misura in cui, ivi, si trova il cospetto di quanto è tolto (nel caso heideggeriano, il tolto sarebbe l’essere); nel senso, poi, esistenzialista, il ragionamento heideggeriano assume i tratti per cui, la «vita autentica», sarà quella la quale fonderà la sua verità nel suo comprender-si-per-la-morte[4].

In questo modo, l’esistenza di colui (o colei, in questo caso) che è «venuto-a-mancare» sarà perennemente percepita come presente — anche se colui (o colei) che manca è onticamente non-più-presente: così, il momento della morte non viene aborrito e negativamente definito, anzi, diventa parte di un’esperienza genuinamente totalizzante — quale quella amorosa —, che, anziché chiudere a cerchio quanto è stato e mai più potrà essere, apre un ventaglio di possibilità le quali, seppure certamente non regalanti quella stessa letizia dapprima esperita, restituiscono una placida ed amena quiescenza d’animo che riappacifica il dolore dell’assenza con l’armonia del ciclo della vita. Non a caso, infatti, nelle fasi finali di questo disperato soliloquio che ricerca in sé stesso la sua armonia, Lewis perviene alla conclusione per cui “[…]la perdita della persona amata non è il troncamento dell’amore coniugale, bensì una delle sue fasi normali, come la luna di miele. Quello che vogliamo è vivere bene e fedelmente il nostro matrimonio anche in questa fase. Se fa male (come inevitabile), accettiamo la sofferenza come sua parte necessaria” (ivi, p. 63). È lapalissiano come, sullo sfondo lewisiano, ci sia una fortissima ebbrezza cristiana (l’autore, infatti, era apertamente credente, e la figura di Dio è pervasiva nel testo) — il matrimonio, per cui, viene visto non tanto come patto intercorrente tra due individui che decidono di condividere l’esistenza e le sue sfaccettature, bensì come forma di sacramento del quale la morte di uno dei due coniugi è una fase congenitamente contemplata —, eppure, anche sotto un’ottica laica, la logicità sostanziante la conclusione è coerente rispetto alle posizioni prima enucleate: la morte è un momento «necessario» della vita, e, di questa, non è la conclusione che per chi ne viene direttamente colpito, ed è, per chi la esperisce consapevolmente standone-fuori (in una forma, quindi, direttamente indiretta), un territorio di possibilità esteso che s’armonizza melodicamente con il concetto stesso di Vita.

L’accettazione stessa della vita, pertanto, diviene accettazione della morte: accettazione della temporalità insita nel concetto stesso di venire-al-mondo — diventa comprensione di quanto ci viene affidato (il poter-essere-vivi, che sia da Dio, o da chi per Lui) nella sua forma più autentica la quale in quanto tale è consapevolezza massima del fatto che la vita sta nella morte tanto quanto la morte nella vita. È un punto di massima convergenza logica ed ontologica che, chi ne soffre — il vivente, non potrà che vedere sempre e solo come un dissidio, una frattura inguaribile, una rottura per la quale non esiste nessun collante che riassesti lo strappo: la vita porta con sé lo spettro della morte, e la morte, nel senso più sano intendibile, porta con sé quello della vita. Reputiamo, proprio alla luce di queste considerazioni, la traduzione della titolazione originale in Italiano, infatti, ben poco felice: “Diario di un Dolore”, avrebbe dovuto, si pensa, coerentemente tradurre il ben più poetico e sofisticato “A Grief Observed”, letteralmente: “Un’afflizione Osservata”; l’osservazione, infatti, è quanto porta alla luce il senso del dolore stesso, il senso dell’assenza evocantesi in modo assolutamente onnipresente in tutte le fasi che accompagnano la digestione del cordoglio angoscioso di qualcuno al quale viene tolto l’oggetto del suo amore più incondizionato.

L’aspirazione più alta alla quale può ambire il sofferente di pene tanto profonde e perniciose è, pertanto, l’accettazione: il dolore va combattuto con le armi della comprensione e del rispetto di quest’ultimo; l’osservazione che Lewis intende intitolando le sue note è sorprendentemente precisa: il distacco, la distanza necessaria all’oggettivazione della cosa (del Dolore, in questo caso), ne permette una sua fruizione conoscitiva efficace la quale, al contempo, rende possibile una contemplazione rispettosa del momento della sofferenza — ed il momento di patimento è sempre momento di grande rispetto ed ossequio. Osserviamo, pertanto, il Dolore, diamogli un senso e lasciamolo lì essere senza che nei suoi confronti debbano farsi — inutili — prove di forza a chi riesce prima a sopraffare l’altro: se varie sono le possibilità di conoscenza e consapevolezza, il Dolore, con tutti i suoi maledettissimi patemi d’animo, ne è sicuramente, di queste, una delle più massime espressioni.

1: Nel testo, nominata sotto le mentite spoglie di “H.” — iniziale tra l’altro non direttamente inerente il nome della sua vera moglie (la quale, infatti, si chiamava Joy Davidman).

2: Seppure attraverso delle tecniche letterarie differenti — i pensieri di Lewis sono coerenti nel loro essere slegati —, la sensazione trasudante dall’intero testo è molto vicina allo Stream of Consciousness joyceiano: riportare i pensieri così come vengono, così come si crede che, linguisticamente, possano essere espressi, mantenendo, però, non un ordine necessitato dalla sintassi, ma dalla modalità di pensare stessa. Se volessimo esprimere la differenza attraverso l’ausilio di immagini, se Lewis fa uso di pensieri paralleli i quali mantengono, in-sé, una certa coerenza, Joyce, invece, rapprende i pensieri più disparati e contraddittori, e li attorciglia contortamente e disordinatamente tra loro tanto da formare un gomitolo del quale si fa fatica a separarne le parti che lo costituiscono.

3: Trad. it. a cura di Alfonso Traina: “Vivete come destinati a vivere sempre, mai vi viene in mente la vostra precarietà[…]” (De Brevitate Vitae, III, 4 — Fabbri, Milano, 1994/2000, pp. 46-47)

4: Cfr. M. Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi, Milano, 1971, p. 289

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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