Lukács si proponeva di mettere in luce le radici hegeliane di Marx, che avevano gradualmente lasciato il posto a uno scientismo poco sensibile verso la dialettica dei processi storici. Se nella Seconda Internazionale il quadro di riferimento era rappresentato dal positivismo e dal neokantismo, nell’ambito dell’ortodossia marxista, sotto l’influenza di Engels, il “materialismo volgare” si applicava alla natura come alla storia. Le ideologie e le diverse espressioni della cultura, divenivano così, nella scolastica marxista, un effetto necessario della struttura economica. Lukács non accettava l’idea di porre sullo stesso piano i fenomeni sociali e i dati oggettivi della ricerca scientifica. Non condivideva inoltre la convinzione, comune a neokantiani e positivisti, che il reale potesse essere considerato indipendentemente dal soggetto.

Nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel, l’idea assume consapevolezza di sé attraverso un percorso in cui la natura, avvertita in principio come alterità, si rivela gradualmente alla coscienza come sua creazione. In questo processo dialettico si realizza l’identificazione di soggetto e oggetto, identificazione che Lukács riconosce nel proletariato, visto come il soggetto collettivo che produce la storia. La coscienza di classe, in cui coincidono teoria e praxis rivoluzionaria, incarna a suo avviso la totalità, una categoria del tutto estranea al liberalismo a al socialismo riformista.

In Storia e coscienza di classe emerge una tensione che, per usare una espressione dello stesso Lukács, ha il carattere di un “settarismo messianico”, inteso come una “rottura totale con tutte le istituzioni e le forme di vita derivanti dal mondo borghese”. L’antitesi rispetto alla socialdemocrazia è dunque netta, come netta è anche l’opposizione alla democrazia liberale, accusata di confondere la libertà formale con la libertà reale.  La libertà autentica, secondo Lukács, si realizza attraverso la disciplina di partito, che non è solo una premessa fondamentale per il corretto funzionamento del partito stesso, ma “è una delle più alte questioni spirituali dello sviluppo rivoluzionario”.

Ci troviamo dinnanzi a una reductio ad unum, in cui è evidente l’annullamento dell’individuo nella coscienza di classe, che prende corpo solo nel partito. L’entità collettiva assume così una priorità assoluta sul singolo. Ciò che distingue il marxismo dalla scienza borghese, scrive Lukács, manifestando la sua vena hegelo-marxista, non è il predominio delle motivazioni economiche nella spiegazione della storia, ma il punto di vista della totalità.  La prevalenza dell’intero sulle parti costituisce infatti l’essenza del metodo che Marx ha assunto da Hegel riformulandolo in modo originale. La separazione capitalistica del produttore dal processo complessivo del lavoro ha causato “l’atomizzazione della società in individui che producono sfrenatamente al di fuori di qualsiasi piano e di qualsiasi nesso”. L’aspetto profondamente nuovo della scienza proletaria non consiste solamente nel contrapporre contenuti rivoluzionari alla società borghese, prosegue Lukács, ma nell’essenza del metodo stesso, dal momento che “il dominio della categoria della totalità è il veicolo del principio rivoluzionario della scienza”.

Al “collettivismo metodologico” e alla pretesa di guardare le cose dal punto di vista della totalità, si potrebbe opporre la tesi dell’ “individualismo metodologico”, secondo cui il sapere è frammentato e non può aspirare alla totalità. La società può essere considerata dunque il frutto di comportamenti individuali, come sosteneva Menger, secondo un orientamento condiviso anche da Weber, per il quale sono proprio i singoli a dar vita alle entità collettive. Anche un’economia socialista, a suo avviso, dovrebbe essere compresa “in base all’agire degli individui”.

L’hegelismo di Storia e coscienza di classe attirò su Lukács, da parte della Terza Internazionale, l’accusa di idealismo e di revisionismo, da cui dovette difendersi. Il suo rapporto con l’ortodossia marxista conobbe condanne e “autocritiche”. A causa della partecipazione al governo di Imre Nagy nel 1956, subì anche una deportazione in Romania e solo nel 1967 fu riammesso nel partito. L’abiura del filosofo riguardo alle sue posizioni “idealistiche” e al suo “deviazionismo borghese” non può ricondursi a semplice opportunismo, ma testimonia in realtà un’adesione fideistica alla causa che richiama il sentimento religioso. Lo stesso Lukács sostiene che, indipendentemente da ogni sconfitta, il progetto rivoluzionario compie la sua strada fino alla meta. Questa visione finalistica, che svela i toni di una teologia secolarizzata della storia, si contrappone radicalmente alla libertà borghese, che secondo Lukács rappresenta un “principio corrotto e corruttore”, proprio in quanto guarda all’individuo ignorando la totalità.

Nel 1967, nella prefazione a Storia e coscienza di classe, scriverà che le ragioni della sua autocritica erano legate al fatto che l’esclusione dal partito gli avrebbe impedito in quel momento di partecipare attivamente alla lotta contro il fascismo. Le motivazioni teoriche dell’autocritica riguardano l’identificazione, in quell’opera, del concetto di alienazione con quello di oggettivazione. Tale identificazione portava a considerare l’alienazione come un carattere costitutivo della condizione umana, al di là dei modelli sociali ed economici di riferimento e poteva dar voce a quelle tematiche esistenzialiste e borghesi che egli stesso condannò senza appello in La distruzione della ragione, nel 1954. L’alienazione, precisava Lukács, rappresenta invece l’aspetto che l’oggettivazione, connaturata alla vita sociale e ai rapporti di lavoro, assume nel modo di produzione del capitalismo e può essere superata solo attraverso la prassi rivoluzionaria.

Di fronte alla condanna degli inquisitori del Diamat, Lukács seguì la linea imposta dal partito. In seguito, delineando il suo percorso politico e intellettuale, sostenne che un comunista può dire soltanto: “Right or wrong, my party”, nella consapevolezza che l’accettazione di questa formula può comportare anche la giustificazione dello stalinismo.

Nel suo saggio Figures de Lukács del 1972, tradotto in italiano col titolo Il gesuita della rivoluzione, il sociologo Yvon Bourdet si è soffermato sul fatto che ne La montagna incantata Thomas Mann si ispirò a Lukács nel costruire la figura del gesuita Naphta.  Ernst Bloch, come Bourdet, evidenziò anche la somiglianza fisica fra i due. Nel romanzo Naphta si contrappone a Settembrini, un illuminista che difende i principi del liberalismo. Per Naphta, che rifiuta del tutto il formalismo liberale, bisognerebbe tornare all’insegnamento dei Padri della Chiesa e allo “Stato divino del Cristianesimo”, in cui il capitalismo era considerato come un “tizzone d’inferno”. Nel movimento comunista egli scorgeva i segni di una rinascita dello “Stato divino”, tramontato con lo sviluppo del capitalismo moderno.

Lo zelo di Gregorio Magno, nella teologia millenaristica di Naphta, era stato assunto dal proletariato e il terrore costituiva l’unico strumento efficace per restaurare la “figliolanza divina senza stato e senza classi”. Ecco perché Hans Castorp, il protagonista del romanzo, poteva definire Naphta “un rivoluzionario della conservazione”. La Chiesa svolgeva infatti per lui un compito rivoluzionario proprio in quanto dissolveva l’ordine temporale per rifondare la società secondo l’ideale comunista del Regno di Dio. Una missione che richiedeva la dedizione assoluta di un rivoluzionario o di un gesuita, perinde ac cadaver. Lukács non si riconobbe nel gesuita, perché, scrive Bourdet, rifiutava di identificarsi in una figura che, come Naphta, lascia intendere che Stalin sia il continuatore di Lenin, ma non si può ignorare che si sarebbero trovati d’accordo nel sostenere la superiorità del partito-chiesa sulle scelte autonome del singolo.

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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Ho sempre sostenuto che il fascino della letteratura sia quello di mettere in scena personaggi fittizi coi quali ci si può identificare, virtualizzandosi nella loro condizione e maturando grazie alle riflessioni che da questo scaturiscono. Il personaggio autorialmente elaborato non è una semplice marionetta sottostante all’intreccio narrativo, ma è un modello per il soggetto-lettore: nell’immedesimazione, processo noetico tanto affascinante quanto prodigioso, il soggetto-lettore si dissolve nei personaggi della narrazione e matura nel suo pensarsi nella storia. Storia che, come deducibile, non è più mero materiale esterno che viene letto e gustato, ma è affare di una soggettività che la vive come fosse la sua personale.

Di fatti, il soggetto-lettore, nella sua immedesimazione, percepirà come personali le scelte che sono rimesse al personaggio col quale si virtualizza, e con ciò rifletterà intorno alla giustezza ed alla moralità del da farsi. Potrà condividere l’agire di un personaggio, o potrà anche rinnegarlo: in questo modo, l’attività della lettura inerirà una soggettività attiva e crescente nel lavorio stesso del leggere. Grazie al processo di identificazione, il soggetto-lettore, ritornato nel suo reale, potrà ripensare le sue azioni ed interrogarsi in merito all’autenticità di sé stesso proprio perché la storia letta lo ha chiamato all’appello rispetto a scelte dalle caratteristiche morali, etiche ed esistenziali virtualmente probabili.

Ovviamente, il processo identificativo avviene con molta più facilità quando l’opera di narrazione costruisce un contesto narrativo coerente e funzionale all’immedesimazione: la strutturazione di un mondo credibile, le cui logiche per quanto astruse si incastrano tra loro linearmente, rende la virtualizzazione sicuramente più semplice. Il mondo letterario autorialmente architettato deve possedere delle leggi funzionanti entro le quali i personaggi possano agire e grazie alle quali il soggetto-lettore si veda davvero chiamato ad una scelta complessa e che per questo necessita di una riflessione profonda. La letteratura, così, può metaforicamente pensarsi costituita di tanti mondi quanti sono i libri, ognuno caratterizzato da una propria fisica e dalle proprie leggi dalle quali dipende la sussistenza dei personaggi ideati. Allo stesso modo di come noi stessi, per l’appunto, viviamo all’interno di un contesto narrativo – quello inerente le nostre esistenze – subordinato alla strutturazione complessa del nostro mondo. Ogni lettura nella quale ci si identifica è pertanto una sorta di mondo-altrimenti nel quale ci immergiamo e grazie al quale possiamo potenziarci in quanto soggetti-lettori attivamente posizionati.

Ciononostante, l’immedesimazione può avvenire con facilità anche senza un mondo narrativo costruito in modo logicamente certosino. È il caso di quei testi che basano la loro coerenza su un substrato di incoerenza giustificato con necessità di tipo narrativo o stilistico. Ad esempio, l’intramontabile Ulisse di J. Joyce deve la sua fortuna proprio ad uno stile certo confusionario ma coerente rispetto alle sue premesse narrative: raccontare una giornata di vita sotto il filtro del fluire costante ed idiosincratico dei pensieri. La virtualizzazione, qui, avviene con facilità perché il contesto narrativo è ben esplicato e congruente alla predilezione di stile.

Prima di considerare l’opera teatrale che vorrei trattare, penso sia più che mai necessario – perché la sua comprensione risulti puntuale – presentarne l’autrice: Sarah Kane. Il mondo letterario e teatrale di Kane è tanto mostruosamente complesso quanto abissalmente affascinante, e queste proprietà sorgono proprio dal fatto che, ciò che vien messo in scena, è direttamente desunto dalla situazione emotiva e psico-patologica dell’autrice. Personalmente, ho sempre ritenuto che una buona autorialità ed una buona letteratura siano date non dalla mera competenza tecnica, ma dal fatto che colui che scrive si immerga completamente nei concetti che elabora, calandosi nella semantica del suo testo. In questa maniera, la bontà di una produzione non dipenderebbe solo da un lavoro meticoloso ma anche da un coinvolgimento sincero e genuino. Nel caso di Kane, l’immersione è così profonda da sembrare quasi che i testi vadano oltre la stessa consapevolezza dell’autrice, essendo le narrazioni ad esplicitarle qualcosa di sé che le è sconosciuto.

Sarah Kane era affetta da una forma importante di depressione che, a soli ventotto anni, nel 1999, l’ha portata alla morte per suicidio. I drammi esistenziali, i deliri psicogeni, gli sbalzi emotivi ed i deliqui della mente di chi tra le altre cose è spesso sotto effetto di psicofarmaci, sono tutte questioni note all’autrice e contenute all’interno delle sue opere teatrali. Opere, quindi, strettamente interconnesse al suo vissuto. Quello di Kane è un esempio di teatro crudo, senza filtri, che non ha paura di raccontare la realtà delle cose: le rappresentazioni di Kane fecero – intuibilmente – enorme scandalo, e questo perché alcune delle scene includevano sessualità sfrenata così come antropofagia esplicita e scene di stupro [1].

Per quanto siano certamente possibili delle interpretazioni psicoanalitiche, credo che una filtrazione di questo tipo fraintenda la focalizzazione principale delle rappresentazioni: Kane non mirava a portare in scena quello che l’umano tiene reconditamente a bada, facendo passare il messaggio per cui noi si sia sconosciuti a noi stessi; l’autrice voleva piuttosto comunicare qualcosa di più personale, ovverosia la sua condizione esistenziale, deviata e permanentemente compromessa, le cui sofferenze sono fraintese ed i cui patemi sono sminuiti perché dovuti ad una condizione di malattia. Quasi come fossero delle produzioni allucinogene, dunque. La sofferenza di chi è depresso viene fraintesa in quanto, si pensa, non si soffre davvero, essendo compromessi mentalmente, e ciò, tra l’altro, priva quel dolore della sua dignità. Per questo, l’attenzione deve essere indirizzata alla risoluzione del problema psichiatrico e non all’ascolto del soggetto che ne patisce. È chiaro che a causa di ciò chi soffre prova anche un’esperienza di solitudine ed incomunicabilità del suo dolore: nessuno sembra capirlo, ed alla meglio, nel tentativo, non può che essere frainteso.

L’incomunicabilità sussistente tra il soggetto depresso e l’alterità è, tra le altre cose, tema fondamentale dell’opera teatrale di cui vorrei discutere: 4.48 Psychosis. Seppure è vero che l’incomunicabilità del malessere sia, con intensità variabili, un tema portante di tutta l’antologia di Kane, credo che 4.48 Pyschosis incapsuli e dirima la tematica nel modo più convincente. Anche per una motivazione prettamente stilistica: i drammi di Kane, da Dannati a Purificati, comprendevano dei protagonisti muniti di un nome e, quindi, di una riconoscibilità. Da Purificati in poi, si assiste invece ad una lenta ed inesorabile deflagrazione e smaterializzazione del protagonismo. È come se non ci fossero attori ma solo parti. Se però in Febbre i personaggi possono ancora riconoscersi mediante delle semplici lettere, in 4.48 Psychosis si assiste a qualcosa di inconsueto nella sua rappresentabilità teatrale: l’identità soggettiva sparisce, e l’interezza del dramma si presenta come un lungo monologo interiore.

Un flusso di coscienza, quello di 4.48 Psychosis, decisamente sui generis: non si tratta di una individualità sana che parla dei suoi patemi circoscrivendoli in contesti esaurienti o sufficientemente logici, ma della mentalità sconclusionata e disordinata di chi, vittima di depressione, pensa il mondo e la sua soggettività sotto il cappello dell’estraniazione. Il mondo è incomprensibile, e peggio ancora lo stesso soggetto depresso è incomprensibile a sé stesso. La pervasività di questa condizione è tale che «Una stanza di facce senza espressione osserva la mia sofferenza, così priva di senso da essere frutto di una mente diabolica» (S. Kane, 4.48 Psychosis). Nel disperato tentativo di lenire la sofferenza, il soggetto si riferisce ad una personalità presuntivamente professionale: uno psichiatra. La sua figura è centrale nello sviluppo del dramma in quanto ne viene sottolineata l’inconcludenza e l’inefficacia alla cura reale della persona. La psichiatria, infatti, sembrerebbe macchiarsi di un peccato ben specifico: scambiare i soggetti di cura. Laddove l’attenzione dovrebbe essere focalizzata sulla persona che soffre, essa viene indirizzata alla malattia: l’individuo patente non viene mai davvero ascoltato perché, come già detto, qualsiasi cosa possa dire sarebbe frutto di un’illusione psicogena causatagli dalla malattia.

“Dottori imperscrutabili, dottori sensibili, dottori completamente di fuori, dottori che scambieresti per pazienti se non ti dimostrassero il contrario, fanno le stesse domande, mi mettono le parole in bocca, mi offrono cure chimiche per combattere un’angoscia congenita[…]” (ibid.).

L’atto della cura in psichiatria, con l’emersione di terapie psico-farmacologiche sempre più apparentemente efficaci, ha visto un’inversione di marcia alquanto pesante nella sua significazione. Il termine come tale suggerisce un contesto semantico ben diverso: il dizionario Treccani dichiara infatti che la cura è un «Interessamento solerte e premuroso per un oggetto, che impegna sia il nostro animo sia la nostra attività» [2]. Nella psichiatria contemporanea, vi è una predominanza perniciosa del concetto di terapia su quello di cura: la visione terapeutica del farmaco fagocita l’ascolto preoccupato della cura in senso stretto. E con ciò, a subirne maggiormente le conseguenze è il soggetto che soffre il quale, dimenticato nella sua individualità, sente che «Il Dottor Questo e il Dottor Quello e il Dottor Come va che è di passaggio e crede di poter piombare qui a prendere anche lui per il culo» (ibid.).

Nondimeno, sia pure questo, il permanere della sofferenza e dell’angoscia porta il soggetto non solo a non rinnegare la cura – che pure non vede di buon occhio, ma a desiderarla ardentemente perché, nella disperazione, cerca sollievo anche attraverso quanto risulterebbe aborrevole in altre istanze. A prescindere, però, «Non c’è nessun farmaco sulla terra che può dare senso alla vita» (ibid.).

“Okay, va bene, mi faccio le medicine, mi faccio la lobotomia chimica, radiamo al suolo le funzioni più sofisticate del mio cervello, forse così sarò un po’ più capace di vivere cazzo. Va bene” (ibid.).

La dimenticanza del valore delle soggettività nel percorso psicoterapeutico e della loro situazione emotiva ed esistenziale, è quanto di più disprezzabile possa esserci in un contesto in cui figurano degli individui speranzosi di essere compresi e recuperati in tutta la loro nudità e purezza. Non sono soggettività filtrate quelle che intraprendono un percorso di cura: non c’è alcuna configurazione sociale o alcuna formalità a destabilizzarle, e lo spaesamento a cui ci si possa sentire soggetti nell’ambito della psicoterapia è sintomatico di una realtà psicoterapeutica che sta perdendo qualcosa di molto importante: la preoccupazione e la valorizzazione del soggettivo oltre il suo stato patologico. È partendo dalla pericolosità di presupposti simili che, nel corso dei suoi anni di attività, Eugenio Borgna, psichiatra Italiano, ha tentato di conferire dignità e rispetto alla figura del malato psichiatrico: la sua condizione psicopatologica non lo avrebbe contraddistinto da una soggettività sana da un punto di vista qualitativo, ma da uno quantitativo. La differenza intercorrente tra un soggetto malato ed uno mentalmente sano sarebbe la presenza più intensa di questa o quella proprietà comune ad entrambi i soggetti. L’individuo sano diventa, così, una sorta di malato in potenza. Grazie a questo approccio è stato possibile riabilitare la dignità di un soggetto psichiatricamente compromesso laddove, socialmente, rispetto al sano era perlopiù considerato un reietto da dover escludere.

L’incomunicabilità del dissidio di cui è preda chi è sofferente sta anche in un paradosso alquanto complesso: nella sua visione assolutamente nichilista, quanto il soggetto-malato più ricerca, dall’abisso nel quale sguazza, è proprio la vita, ed a questa anela più di chiunque altro, più di qualunque altra soggettività sana. Il dolore squassante ed emotivamente brutale che una soggettività depressa può provare, la può porre nella condizione di desiderare la morte, potendo essere questa la conclusione ultima ed unica delle proprie sofferenze. Quanto però nella morte si ricerca è la vita, è il poter boccheggiare da un’esistenza scandita solo da una sensazione perenne ed inevitabile di dolore. Il soggetto-malato vive un’esistenza fatta di sofferenza, angoscia e disperazione incommensurabili a cui vorrebbe spasmodicamente dar fine anche se la pace fosse rinvenibile nella morte, nonché nell’annullamento completo. Nel morire, vedrebbe la sua salvazione. Una morte che sarebbe, perciò, come dice Kane, preterintenzionale nella sua implicita e sommessamente urlata velleità di affermare la voglia di vivere.

“La disperazione mi spinge al suicidio
Un’angoscia che i dottori non riescono a curare
E non vogliono capire […] Non ho nessuna voglia di morire
nessun suicida ne ha mai avuta” (op.cit.).

Tirando le somme, bisognerebbe domandarsi se debba davvero essere la soggettività malata a doversi rendere comprensibile o invece l’alterità, professionalmente preparata o meno, a doversi porre nella condizione di ascoltare ed auspicabilmente comprendere chi soffre. Il testo che abbiamo preso in oggetto ci aiuta a comprendere in modo diretto e non filtrato il mondo emotivamente e psicologicamente complesso di un soggetto che soffre di certe patologie. L’incomprensibilità è forse inalienabile: addirittura la stessa Kane, come detto, finisce per lasciarsi andare alla volontà di vivere più profonda ed autentica. Ma dovremmo domandarci: la morte è davvero quanto possa risolvere definitivamente una sofferenza di questo genere? Ed ancora, quale ruolo giocano davvero le soggettività nel discorso della malattia: la comprensione e la compassione autentiche, unite ad un ascolto pronto ed empatico, potrebbero essere la chiave di volta non solo per una considerazione più dignitosa della malattia mentale, ma anche per una psichiatria davvero preparata a discorrere dell’animo.

Note

Bibliografia essenziale

Tutti i riferimenti bibliografici intorno all’antologia teatrale di S. Kane sono desunti dalla raccolta S. Kane, Tutto il teatro, a cura di L. Scarlini, trad. it. curata da B. Nativi, Einaudi, Torino, 2000.

Ho approfondito con maggiore estensione il tema del personaggio nella letteratura in un contributo sempre edito Einaudiblog che puoi recuperare qui: https://www.einaudiblog.it/perche-berserk-e-importante/; un altro riferimento importante, presente anche all’interno del rimando appena proposto, è sicuramente P. Ricœur, L’identité narrative, in «Revue des sciences humaines», LXXXXV, 221, janvier-mars 1991, pp. 35-47. Una traduzione è ivi consultabile: https://www.allegoriaonline.it/8-lidentita-narrativa (URL consultato in data 29/07/2022).

Consiglio caldamente di approfondire la visione di E. Borgna attraverso la lettura dei seguenti: E. Borgna, La follia che è anche in noi, Einaudi, Torino, 2019; E. Borgna, La fragilità che è in noi, Einaudi, Torino, 2014; E. Borgna, Parlarsi. La comunicazione perduta, Einaudi, Torino, 2015.

In merito al tema dell’esclusione sociale e ad una riabilitazione inclusiva del malato psichiatrico, rimando a F. Semerari, L’esclusione. Analisi di una pratica diffusa, Quodlibet, Macerata, 2020, pp.15-19; pp.125-130.

In caso di interesse nei confronti di una psichiatria dalle influenze convintamente esistenzialiste, e pertanto con una forte inflessione al soggettivo, rimando sicuramente ai seguenti: V. E. Frankl, Logoterapia ed analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia, 2005; V. E. Frankl, Homo patiens. Soffrire con dignità, Queriniana, Brescia, 1998; V. E. Frankl, F. Kreuzer, In principio era il senso. Dalla psicoanalisi alla logoterapia, Queriniana, Brescia, 1995.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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La ritmicità della a noi coeva realtà poggia su una chiave di violino il cui ritmo batte scandito dall’andamento economico che, si dice, armoniosamente coincide con istanze di matrice sociale. Il pentagramma delle relazioni sociali che si fondano nella contemporaneità suona allegramente una melodia indeterminata tendente verso un telos poco chiaro che, per questo, sembra fare della sua sensatezza finale lo stesso momento – più o meno consapevolmente intrapreso – del cominciamento, fuggente e repentino; la sintomatologia per la quale stesse realizzandosi un’umanità ancora più inestricabilmente interconnessa alla struttura economica – della quale diagnosi l’attribuzione va data a Marx (cfr. K. Marx, Per la critica dell’economia politica, Lotta Comunista, Milano, 2009)  –, infine, vede la sua esacerbazione in una monoliticità di costumi omogeneizzati e dissolventi l’integrità singolare ed unica dell’individuo (vedi sul tema Z. Bauman, Modernità liquida, Laterza, Bari, 2011).  

In un panorama sì sviluppato dell’umano, evidentemente capitalista – in senso, vogliamo specificare, neutro ed oggettivo –, la maniera dell’impellenza e della velocizzazione del quotidiano (e non solo della produzione) diviene protagonisticamente centrale rispetto ad una qualsivoglia riflessione intorno alla condizione dell’uomo. La revisione e ricostruzione filo-capitalistica dell’umanità rifunzionalizza lo scheletro ontologico dell’individuo rendendolo un esibizionista di sé, ricercante, ora, l’adeguazione al sociale – nonché l’apprezzamento; laddove, prima, dell’umano si trattava mediante la categoria letteraria del dramma (cfr. F. Schiller, Lettere sull’educazione estetica dell’uomo, Bompiani, Milano, 2019), ad oggi questi viene raccontato attraverso quella dello spettacolo (vedi G. Debord, La società dello spettacolo, Massari editore, Bolsena, 2002). Sempre con maggiore intensità l’uomo si istituisce – se non ancor più pessimamente istituzionalizza – in quanto persona di sé esponendo, così, per quanto testé detto, una preconcetta e posticcia  costruzione del proprio soggettivo che, infine, tende solo alla spettacolarizzazione di quanto si possegga o – meglio, schopenhauerianamente (A. Schopenhauer, Aforismi per una vita saggia, RCS Libri S.p.A., Milano, 1997)  – di quanto si sia, avendo quanto si abbia.

L’autentica soggettività, quella che si fonda ed è poggiantesi sulla propria individuale ed irripetibile espressività, tramonta in un grande meriggio la cui alba successiva scoperchia solamente l’insignificazione del collettivo indifferenziato che, con fare bulimico, fagocita ed assimila le varie singolarità (cfr. S. Weil, La persona e il sacro, Adelphi, Milano, 2012). L’odierna considerazione dell’esistenza dell’uomo si esprime non più mediante l’egoità, bensì, patologicamente, mediante il noi che, però, in-sé, è bi-dimensionalmente svuotante la tenuta autentica di ogni tridimensionale – e tendente all’infinito – individualità desiderante di realizzarsi nella sua unicità. Diventa così evidente che la vera impellenza del contemporaneo – quasi come prima non fosse altrettanto –, riguarda, più che la considerazione dell’umano, la sua stessa considerazione della sua autenticità di sé che poi, certamente, rimanda una seducente eco percuotente la sua condizione di uomo nel reale esistente. In altre parole, dapprima che egli si pensi nella sua stessa esistenza, e nella sua esplicitazione di sé che dovrebbe, perlomeno auspicabilmente, fondarlo autenticamente rendendolo sé stesso, è necessario che si ripensi in-sé e si ricostituisca determinatamente riaffermandosi solidamente in quanto sé stesso. Quanto ancora può dirsi – e può, addirittura, ancora dirsi qualcosa – dell’umano in una situazione sia ontologica, sia storica, sociale ed economica, in cui questi sta impegnandosi così alacremente nel rendersi cosa-di-sé-stesso?

Una diagnosi tanto rivelante una frammentazione dell’umano porta con sé, necessariamente, anche un’analisi intorno a quella che sia la maniera dell’uomo inscritto nel contesto in considerazione: se, marxianamente, ad ogni diversa configurazione economica corrisponde – seppure certamente non in modo rigidamente deterministico – una modalità dell’umano che su questa si sovrastruttura, è indessicale per noi, in quest’istanza, scrutare quanto attualmente l’uomo faccia significante di sé. Il discorso, però, credo debba spostare i suoi interessi da una centralità economicistica tipicamente marxiana ad una inclusione, quantomeno laterale, dell’ontologia: tra la struttura economica basale e la modalità dell’umano su questa stanziantesi, si dà inframezzo un punto credo decisivo di interconnessione riguardante lo statuto stesso delle individualità; queste, di fatti, non sottostanno propriamente ad una proporzione economica, ma con tinte variopinte, quasi misteriosamente ed abissalmente, si de-strutturano e ristrutturano a seconda di variabili tanto promiscue ed enigmatiche da rendere l’uomo davvero una sfinge. L’umanità, insomma, eccede sempre sé stessa, è sempre, puntando gli occhi ad Heidegger (Essere e tempo, §41sgg.), avanti-a-sé; figuriamoci, quindi, se possa inseguire l’andamento economico, realizzandosi proprio attraverso esso. L’eccedenza fa sempre più dell’incontrollabile la sua caratteristica fondativa tanto più il soggetto stesso si pone nella malaugurata situazione ontologica di separazione dalla sua individualità.

È proprio intendendo questo che Odo Marquard, nel 1981, propone, fortissimamente infatuato dalla filosofia heideggeriana – della quale, tra le altre cose, tenta una rilettura scettica –, in Apologia del caso (il Mulino, Bologna, 1991), una valutazione sinceramente inquietante dell’umano: quasi profeticamente intuendo quelle che potessero essere le conseguenze di una economia capitalista globalizzata sul senso dell’umano, sostiene, col concetto di tachiestraniazione, che dell’uomo contemporaneo si possa solo dire della sua fanciullezza (cfr. op.cit., pp.121sgg.).

Secondo l’autore non è, infatti, possibile alcuna maturazione anche solamente inerente una maggiore consapevolezza veniente dalla crescita anagrafica se la tecnica e le logiche iperattive del capitalismo rimescolano il mondo, anche e soprattutto materialmente, senza alcuna possibilità per l’umano di adattarsi e stabilizzarsi – «[…]là dove duemila anni fa c’erano un bosco e mille anni fa un campo e cinquecento anni fa una casa, c’erano centocinquant’anni fa una fabbrica tessile, settantacinque anni fa una stazione, venticinque anni fa un campo di volo ed oggi un terminale per i satelliti spaziali; cosa ci sarà fra dieci anni, non lo sappiamo ancora. […]Per questo, anziché diventare automi, e cioè adulti, attraverso la crescita costante dell’esperienza e della cognizione del mondo, noi scivoliamo vieppiù, nuovamente indietro nella condizione di coloro per i quali il mondo è, in prevalenza, ignoto, nuovo, estraneo[…]» (op.cit., p.124).

Disperso in questo mondo non accogliente, insicuro, io, della mia stessa quotidianità, e liquido in quelle che dovrebbero invece essere le mie solide certezze, sempre in agguato rispetto al repentinamente ed imprevedibilmente cangiabile; ora qui, ora lì – tutto intorno a me perde di consistenza e tutto appare immerso in una frenesia tachicardica scarnificante ed insulsa. La stessa superficie sulla quale poggio vacilla; il cielo a sua volta sembra frantumarsi, come fragilissimo e delicato vetro, facendo piovere uno spargimento di vuotezza che, con ignominia, infamia e colpevolezza, sembra velare qualsiasi cosa mi passi innanzi. Io stesso, infine, mi dissolvo, mi liquefo nella mia stessa sembianza di me che, ormai nulla ed infertile, è tutto quanto mi rimane; sempre fanciullo scoprente o tentante di scoprire il mondo e me; mai adulto autenticamente posizionato nella sua vita.

L’eccessiva velocizzazione del tutto porta con sé la drammaticità dell’estraniamento, dell’alienazione; lo scotto di logiche di produzione tanto pervasive non solo nell’ambito dell’economico, ma anche in quello dell’umano, è quindi, come intuibile, ripercuotentesi sulle singolarità che, appunto a causa di ciò, perdono la capacità di maturare sé stesse ed il mondo. È così chiaro che la più grande urgenza – non solo filosofica, ma assoluta nel suo abbracciare la purchessia ramificazione dell’umano in quanto tale – del nostro secolo, ed anche di quello scorso e forse dell’intera storia dell’umanità, sono le singolarità: gli individui, le soggettività in potenza di auto-determinazione.

La costituzione del soggettivo gioca un ruolo fondamentale soprattutto nel pensiero – a dire il vero per nulla sistematico, ma non per questo disordinato – di S. Agostino; la centralità della soggettività in-sé viene evidenziata soprattutto grazie ad opere come Le confessioni dove l’autore espone la sua assolutezza individuale a sé dandosi in modo ontologicamente immediato e puro. Non tanto l’umano è quindi ivi fondamentale, quanto l’individualità irripetibile – e questo è imprevisto ed inconsueto in un’epoca, quale quella medievale, le cui categorie epistemologiche e tassonomiche seguono ordinamenti ontologici inerenti raggruppamenti in macro-aree concettuali sempre più capienti. Seppure, dunque, nel medioevo sia la tensione all’universale a permeare il panorama conoscitivo ed ordinativo, con atteggiamento insulare ed originalità scintillante, dolcemente ed umilmente, onestamente, Agostino ridimensiona il tiro finendo però, guardandolo a rovescio, per potenziarlo incommensurabilmente: non in quanto ente ascrivibile ad una specie e ad un genere si considera, ma in quanto singolarità assoluta, finita e determinata; imperfetta ed esistenzialmente claudicante fossanche, ma cionondimeno solidamente affermantesi come egoità compiuta ed immediata.

Agostinianamente parlando, non è l’umano come astrattamente universale a custodire nell’animo – inteso come culmine semplice ed assoluto dell’integrità ontologica del singolo – la verità, ma è l’io, l’individualità che mi è propria, che ti è propria, a renderci conto dell’autenticità illibata e vergine della sensatezza dell’intero. Ed è infatti per questo che Agostino cede ad un lavoro come le succitate Confessioni, opera fortissimamente autobiografica, l’onore ed al contempo l’onere di farsi ricettacolo delle più fervide, effervescenti ed interessanti argomentazioni intorno alle più frizzanti e spinose tematiche, specie riguardanti il Cristianesimo. Tutta l’impostazione teoretica agostiniana, per quanto proteiforme e squisitamente poliedrica, mira ad una reintegrazione del soggetto rimettendolo alla sua stessa soggettività inalienabile, indissolubile, inestricabile, insopprimibile; ne La vera religione (XXXIX, 72), per ciò, esorta ad un ritorno nella propria intimità, perché solo dentro di noi ha asilo la verità: «Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas».

Sembra che, dunque, una risposta possibile alla marquardiana tachiestraniazione, sintomatica di un sistema economico rimescolante le carte dell’umano come tale, venga data dalla sempiternamente valida massima di S. Agostino: riassestarci in noi stessi per scoprirci o riscoprirci, per ricordarci di fare il senso, di rappresentarlo, di portarlo al mondo, di condividerlo e quindi, infine, di performare il vero; ciò che più manca, e che più mancando si fa d’altronde più dirompentemente presente nell’assenza che mantiene, è l’umano – e non solo: l’umano è disperatamente mancante di sé a sé.

Se davvero il problema dell’uomo è quello di non riuscire a starsene fermo in una stanza come dice Pascal (Pensieri, XXI, 2), è da ricercarsi allora non tanto una fissità esistenziale, una stagnazione ontologica, quanto un equilibrio armonioso con sé e col mondo che, infine, con poetica speranza, possa renderci felici di vivere e di essere-nel-mondo.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo Tachiestraniazione proviene da Einaudi Blog.

Essentially, the discourse is also applicable to the Metaverse: the new social space presented by Zuckerberg. The internet entrepreneur must have grown weary of his inter-social system (since it included different realities such as Facebook, Instagram and WhatsApp), so that he decided to make all his platforms merge in a single virtual space. That’s where people will be able to meet and live as if they had a second life. However, that’s not how things actually are: the change of the company’s name conceals other issues [2] which are not to be discussed in these instances.

Back to the topic, the Metaverse might be intended as a virtual space in which participants interact with each other simulating reality. At the moment (at the date of 16/11/2021, when was written the original paper, ed), we still don’t know whether or not these interactions will be regulated and in which way. Nonetheless, I am positive that Zuckerberg’s company will pay particular attention to its users’ privacy and will set a complex of rules in order to protect it. The term “Metaverse” is a neologism coined in the cyberpunk works of Neal Stephenson (in particular it can be found in the novel “Snow Crash”, 1992). It is made up of the Greek prefix “meta-” (meaning “inside”, “through”, “inwards”) and “-verse”, which recalls the word “Universe”. Its semantic conceptually welcomes the sense of a container in which every form of life is allowed to exist. The Metaverse is a universe in the Universe.

It may be certainly said that metaverses are already existing [3] – I am myself a universe [4] in the Universe, just like my city, my country, Europe and so on. Despite this, the one proposed by Zuckerberg presents a not negligible peculiarity: it is virtual. In other words: it is “imitating”. An even more suitable term to describe it, considering its etymon [5], could be: “potential”. It is, indeed, a potentially-existing-Universe*. In the Aristotelian sense, this means that it is a Universe which has the possibility to exist. Its existence might hatch and bloom in the field of existence, since this is congenitally, ontologically and substantially possible. In the Aristotelian counter-balance game, in which the world and its entities eternally move and settle down [6], the Metaverse is to be considered as a whole world virtually and potentially playing its chance to exist. The Metaverse is, therefore, something never seen before, which could prove to be a catastrophic failure or a revolution of individual’s and collectivity’s lives. After all, this is the prospect for all of those devices which try something never attempted before.

Nevertheless, once explained in the Aristotelian sense, the Metaverse’s virtuality – in its forthcoming enforcement – seems to be a hypothesis looking forward to the most appropriate time for its realization. The Metaverse, indeed, will turn into reality. Not only it will be generated through a human technique which is shaping the man himself into its own technique, but it will also be a whole world managed by an immovable and eternally “actual” «to theion»: The Algorithm.

Given the dynamism of individuals that will experience this Universe, an immovable and absolute entity is crucial to set everything in motion, regulating its manifestations and activities. Aristotle maintained that something that generates motion must exist. And since something that moves and is moved is a middle entity, it must be moved by something unmoved, which is eternal, being substance and act. [7]

It would be naïve to believe that this Universe is manually managed by individuals: the quantity of contained data will be humanly unbearable. Furthermore it must be taken into account that we are not merely talking about posts – particular and specific ways of expression of individuals – but the individuals themselves in their “virtual form” are in the game. This surely complicates the scenario. Our hope for a human gestation of the whole thing is, therefore, a utopia coming from those who are unable to see the possibilities of technology, or its monstrosity perhaps.

The Algorithm is now truly comparable to a transcendent being which neatly sets up what, otherwise, would be disordered, would not virtually exist or not exist at all.

It is interesting to notice how human this Algorithm is: it is programmed to handle any anomalies and this enables it to be considered as an in-itself-subsisting entity, which is able to identify the available possibilities and choose the most convenient one. We are certainly not far from the human: it acquires awareness of itself to itself and interacts with the Other (the Algorithm interacts with those beings that it manages). It perceives a problem, identifies all the possible solutions and chooses the one it sees as the best one. Actually, the Algorithm could with no doubts be compared to the Übermensch, as it was conceived by Nietzsche. It doesn’t choose opting for what is best among limited possibilities. It chooses on the basis of the fact that these possibilities, since they’re the result of a computation, provide the whole spectrum of causes and effects. The last-mentioned could make the whole “Being-everything” exist, in its contingency, necessity and potentiality. Each chosen act can direct the Whole towards a specific and more pleasant fulfilment. That’s where Vico’s Providence comes alive and Hegel’s Spirit, with its cunning reason, becomes world.

Therefore, it will be possible to understand the Algorithm as a directing logic which, through a command given by man – who’s now so full of technique that he believes himself to be able to generate whole worlds –, will harmoniously order the “virtualized-individual”. It will do this in the perspective of a possible (virtual) world, as if this was a pentagram whose key of violin generates a musicality: its notes are harmonized through a melodically impeccable, sonorously exquisite and symphonically sublime order. Its musician is no longer God, its musician is man.

Nonetheless, this Universe’s peculiarity does not end here. Indeed, what kind of technique’s work would it be if it was so easily explainable and so impeccable that it doesn’t give any kind of problems? We are playing with subdued analogies to make the technically-generator-man and a creator-God conceptually coincide. The reason is that an overwhelmingly heavy retaliation violently emerges from the abyss: the man who creates the Universe won’t be absolute to this, it will be its main character instead. A “Mathematical God” – frighteningly similar to the one outlined by Galilei [8] – will be above the man, thus ignoring every right a creator should have on its creature. The God will substitute the Technique to the Good, at first considered cause for its creation; it will replace Theodicy with its “Teleological Computation” and Theology with Mathematics. In order to understand the world’s direction, where is it headed to or what is it going to collide with, it will be enough to break through the divine barrier of calculation and sense or assume the operations which that God will be performing. We are not only about to create a Universe, but we are about to create a God and, accustomed by Christian logic to submit to this, we won’t face our own creation, and we will kneel before it.

What is certain is that our world, with our God who generates out of Love, won’t be replaced (at least not in the immediate future). In order to enter this Metaverse it will be necessary to own those hardware specifications that will allow the concrete access. However, the issues we tried to point out are not to be neglected. The creation of a world in-itself is, indeed, the first step towards a possible coincidence between it and the current world.

Even without any intention to participate, there’s a paradox to think about: with the majority of us and the businesses of the present world translocated in the new world, the emigration will truly be irrepressible, although relatively many people won’t join the universe. On the other hand, as sci-fi as it may seem – being the definition of sci-fi quite relative, since also the current reality was considered sci-fi decades ago – finding a way to exist in a world of data also means increasing the chances of life of individuals. Hunger and social and economic inequalities could be eliminated. We might expect a State (would also this be Mathematical?) in which moral and justice principles are better regulated. If man tends to aggregation – as we stated in the opening – why should we not think of a “better” world to aggregate in?

Traduzione in Inglese a cura di Letizia Vitale. Versione in italiano
English translation edited by Letizia Vitale.

LETIZIA VITALE
Nata nel 2000, laureata in “Lingue e Culture per il Turismo e la Mediazione Internazionale” presso l’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; attualmente studentessa presso l’Università degli Studi “G. d’Annunzio” di Chieti-Pescara nel corso di laurea Magistrale “Lingue Straniere per l’Impresa e la Cooperazione Internazionale”. Le lingue di competenza sono l’Inglese, con possesso di certificazione Cambridge di livello C1, lo Spagnolo e il Tedesco. Nel 2017 partecipa ad un’esperienza formativa della durata di un mese presso il Gormanston College di Dublino. Ha approfondito le proprie competenze traduttive nell’ambito universitario, seguendo seminari e collaborando a progetti di sottotitolaggio e traduzione settoriale, occupandosi, nello specifico, di materiale a tema politico e di attualità.
L’esperienza lavorativa maturata sino ad oggi si sviluppa nel settore prettamente turistico: svolge attualmente il ruolo di ground hostess presso il porto di Bari.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo Zuckerbergian Metaverse to Aristotle’s and Galilei’s Metaphysics proviene da Einaudi Blog.

Seppure il testo, nel suo comunicarsi, certamente non faccia uso della reticenza o di figure retoriche rendenti la lettura particolarmente ostica, dopo essere stato ritirato dalla stampa prussiana poiché censurato, ritorna alla pubblicazione poco dopo perché giudicato di così ardua o assurda lettura che comunque sia non avrebbe potuto godere di alcuna significativa risonanza[1]. Questa difficoltà, in effetti, non solamente veniva dalle – pregiudizialmente ritenute – assurdità presenti nel testo, ma era anche germogliante dall’incredibile conoscenza filosofica che Stirner interamente presenta nel testo come se l’interlocutore fosse sempre abbastanza colto e consapevole da poter tenere il passo di cotante complesse dottrine e rielaborazioni. Solamente l’introduzione al testo edita da Stirner stesso, seppur constante solamente di una triade di pagine, propone un’argomentazione che sotto lo sguardo di una persona poco addetta può scambiarsi per un’elucubrazione personale preconcetta e deliberatamente condotta, ma che attraverso una lettura maggiormente cosciente delle problematiche affrontate dischiude un orizzonte di riferimenti estesissimo e fervidissimo. L’incipit all’opera, da un malteismo sotteso, percorre tutta una strada infine perveniente al soggetto, passando addirittura da una – neanche troppo, per il tempo – subliminale critica nei confronti della filosofia hegeliana, dalla quale Stirner, come vedremo diffusamente a breve, prende saldissime distanze. Non è infatti minimamente casuale come una riflessione così eticamente ed egoisticamente presentantesi potesse avere luogo in quello specifico momento: seppure non venga mai adeguatamente evidenziato nelle istanze dove dovrebbe esserlo, la filosofia stirneriana è decisamente contestuale al panorama filosofico avente luogo nel momento coevo del suo pensamento. Storicamente, la filosofia post-hegeliana viene suddivisa in Destra e Sinistra hegeliane[2]: i membri della prima sono quelli maggiormente conservanti il pensiero della matrice alla quale si rifanno; gli altri, viceversa, sono quelli maggiormente reazionari e rivoluzionari: allontanandosi dalle istanze sostanzianti l’hegelismo, lo criticano aspramente proponendo un piano speculativo avverso e diametralmente opposto. Insieme a Marx, Feuerbach, Kierkegaard e Schopenhauer, Stirner va inserendosi proprio in questa categoria: i primi quattro, per quanto con intensità variopinte, godono di approfondimenti e di una considerazione inequivocabilmente maggiore rispetto all’ultimo, e questo lo riteniamo un peccato che la storia della filosofia ancora è restia a levarsi. Così come le riflessioni dei primi quattro sono ben attinenti al sentire filosofico del tempo, e propongono una critica mirata e ben organizzata all’impero dottrinale di Hegel, così anche Stirner, seppure in modo decisamente meno sistematico, quanto più organicamente possibile stila una sua elaborazione antiteticamente posta alla filosofia della fenomenologia dello spirito.

La configurazione della soggettività, infatti, per come stirnerianamente intesa, è fortissimamente pregna di tutte quelle caratteristiche che capovolgono la costituzione del soggetto per come si presenterebbe nei cardini teoretici tipici della filosofia di Hegel: laddove il valore del soggetto era, in Hegel, completamente ascritto rispetto al concetto della storia dell’umanità, identificantesi con la storia evoluzionistica di uno spirito che si cerca fuoriuscendo di sé e rientrando maturato in-sé, in Stirner la soggettività si riposiziona e rifunzionalizza interamente fondando, come lui stesso dice (L’unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano, 1979, p.11) riprendendo una poesia di Goethe[3], la sua causa su nulla. Il fondamento della propria causa su nulla permette al soggetto di potersi fondare autenticamente solamente sulla propria singolarissima ed irripetibile singolarità: non si poggerà più né su valori moralmente tendenti al trascendente ed inerenti una presunta santità[4], né sull’umanità che, evolvendo, minimamente è tenente conto dell’esistenza finitissima del soggetto determinatamente configurato. La finitezza e la completezza del soggetto gli rendono possibile l’affrancamento da tutto quanto sia diverso-da-sé: la causa viene riposta su nulla perché, così, coincide esattamente con il porsi della soggettività e, per questo, l’individuo stesso – che diventa l’unico – sarà abilitato a vivere il mondo rifondandone la struttura ed inerendola, infine, alla sua stessa unica e completa costituzione.

“La mia causa non è né il divino né l’umano, non è ciò che è vero, buono, giusto, libero, ecc., bensì solo ciò che è mio, e non è una causa generale, ma – unica, così come io stesso sono unico.
Non c’è nulla che m’importi più di me stesso!” (op.cit., p.13)

L’opera dell’Unico si suddivide, perlomeno nell’edizione predominantemente disponibile dell’Adelphi, curata dal suo ex-direttore, Roberto Calasso, e tradotta da Leonardo Amoroso, in due grandi parti, tutte inerenti la soggettività: “l’uomo”, e “l’io”. In questa diade, Stirner non solamente elucubrerà intorno alla figura del soggetto in sé, ma addirittura tenterà – in modo non troppo dissimile da come abbia fatto Machiavelli ne Il principe rispetto alle varie forme di potere – di costruire una storia delle modalità del soggetto nel suo essersi posizionato nel mondo, partendo dal modo dei greci. Degne di attenzione saranno infatti le filosofie di Epicuro e dello stoicismo, dando anche rispetto al cinismo di Diogene di Sinope ed all’edonismo dei cirenaici; il tutto compiuto col fine di delineare una storia delle modalità del soggettivo. È da dirsi, infatti, come, soprattutto per ciò che concerne la filosofia greca, il modo di farsi filosofia – specie ellenistica – riguardava un posizionamento dell’umano nel mondo: il tetrafarmaco epicureo, l’atarassia e l’imperturbabilità degli stoici, l’indifferenza etica dei cinici, e l’ipertrofico piacere dei cirenaici, riguardavano una possibilità del soggetto di ricondursi nella sua stessa significazione, e riproporsi il mondo godendo di quello senza affannarsi eccessivamente a causa di passioni e patemi. Similmente, anche della filosofia stirneriana può apprezzarsi il suo essere un modus vivendi, più che una semplice speculazione teoretica intorno al concetto del soggetto-nel-mondo: nella prima parte, “l’uomo”, nelle pp.19-24 dell’edizione già presa in considerazione, Stirner, partendo dal bambino, fino a giungere all’adulto passando per il giovane, enucleerà quelli che sono i modi dello spirito – dove per “spirito” deve stirnerianamente intendersi l’essenza della soggettività, la massima espressione dell’individuo di essere consapevole della sua costituzione e della sua unicità assoluta; passando per queste età, dovendo infine parlare della fase del vecchio, egli asserirà: “se lo diventerò, ci sarà tempo di parlarne”. È una particolare espressione del modo di essere-al-mondo, l’eticità stirneriana, il cui scoprimento avviene man mano che i vari momenti vengono fattualmente esperiti. Per questo, necessita, per esprimersi, di essere vissuta: disvelare l’autentica significazione della vita in un dato suo momento, significa viverlo e significa, soprattutto, goderlo al massimo delle proprie assolute, uniche possibilità.

Al contempo, il testo dell’Unico non è risultante “offensivo” semplicemente perché riportante l’intero senso del tutto nel soggetto, ma soprattutto perché, facendolo, rende il soggetto non solo nella potenza, ma nel diritto di dover godere del mondo tutto perché non solo gli appartiene, ma in senso stretto si identifica nella stessa soggettività: l’individuo è il mondo, ed essendolo, gli spetta incontrovertibilmente il godimento intero, autonomo e massimo del tutto – godendo così infine di sé stesso. Una delle più emblematiche sentenze del testo, infatti (op. cit., p.332), recita:

“A che cosa tende il mio rapporto col mondo? Io voglio goderlo, per questo il mondo dev’essere mia proprietà e per questo voglio conquistarlo. Io non voglio né la libertà né l’uguaglianza degli uomini; io voglio soltanto il mio potere su di loro. E anche se non ci riuscirò, io chiamerò lo stesso – mio il potere di vita e di morte che Chiesa e Stato si erano riservato”.

Il rapporto col mondo, quindi, diventa totalmente ego-riferito e completamente inerente solo e solamente la propria eufemisticamente iperbolica individualità: la relazione con il mondo viene dunque ricontestualizzata come essente non una coincidenza con l’esterno, con l’Altro, bensì una situazione totalmente ritorcentesi all’interno; il rapporto con il mondo è il rapporto con sé stessi perché noi si è il mondo, ed essendolo, dobbiamo godere di noi stessi essendo noi, infine, l’unico. Oggetto di asprissima critica sono quindi tutte le istituzioni che, collettivizzando il valore del soggettivo all’interno del contesto sociale, svalorizzano la sua assolutezza e la sua potenza: lo Stato e la Chiesa, entrambi delle saldissime istituzioni addirittura covanti in loro “il potere di vita e di morte”, devono sgretolarsi e cedere questa loro aulica forza alla singolarissima individualità dell’unico – che è padrone del mondo. L’anarchia del soggettivo è dunque ineluttabilmente imperante: l’attaccamento a forme aliene rispetto alla unica costituzione dell’individuo è per Stirner un errore che assolutamente non deve compiersi perché tutta la vita, tutta, si raggruppa e converge intorno alle finite e concluse spoglie della finita e conclusa, unica individualità.

Seppure stavolta non sotto una firma che ne individui autenticamente l’autore, un documento pubblicato con il nome di Il più antico programma di sistema dell’idealismo tedesco (Edizioni ETS, 2007), originariamente datato intorno al 1797, ed attribuito filologicamente ad Hegel seppure scritto insieme al poeta Hölderlin ed al filosofo Schelling, conferma, decenni prima dell’opera pungente e spiazzante di Stirner, molte delle istanze anarchiche proposte dal filosofo dell’egoismo etico. All’interno di questo documento, si possono notare quasi le medesime posizioni anti-istituzionali proposte nell’Unico: la morte dello Stato per come coercitivamente si ponesse, ed il tramonto della Chiesa nella sua forma detenente un potere politico ed anche socio-religioso, erano necessità inalienabili rispetto all’impellenza di ritornare ad una forma di comportamento e posizionamento dell’umano che avesse a che vedere con una maggiormente armoniosa coincidenza con il mondo. Seppure quanto possa immediatamente scandalizzare sia il fatto che, perlomeno per l’attribuzione filologica, il testo sia di Hegel – lo stesso filosofo che poi considererà lo Stato un momento estremamente importante della manifestazione storica dello Spirito –, il documento risulta saporitamente armonizzato rispetto alla eco rivoluzionaria che si era diffusa successivamente allo scoppio della Rivoluzione Francese: la Francia aveva inaspettatamente rovesciato un potere aristocratico e parassitario che, per quanto fosse evidente non propagasse che marciume, sembrava inamovibile ed inespugnabile. Quello che storicamente cade sotto il nome di Ancien Régime, infine, nel 1799, contro ogni previsione, viene esautorato.

La Rivoluzione, come intuibile, non ebbe solamente conseguenze importanti nel territorio francese, ma l’aura rivoluzionaria si sparse a macchia d’olio per tutta l’Europa, tanto che movimenti reazionari qui e lì presero piede; non solo: il moto impetuoso della rivoluzione coinvolse anche le menti di giovani intellettuali, come Hegel, Schlegel, Hölderlin ed altri i quali, infatuati completamente dalla meraviglia di un così inaspettato cangiamento, col tipico moto impetuoso giovanile anche da Stirner evidenziato (op. cit., p.21-22), sognarono un capovolgimento di valori non solamente politico, ma interamente riguardante la sensatezza dell’umano. Da citare assolutamente sono i lavori di Schiller e Schlegel i quali, aderendo totalmente al sentore rivoluzionario, ritengono necessaria una rivoluzione estetica che riorganizzi interamente l’umano ripartendo da una rieducazione di tipo, appunto, gustosamente estetico: notare la frammentazione dell’uomo tipica della modernità, e tentare di ricostruire la dispersione dell’armonia attraverso una forma di educazione che poggi quanto più possibile i piedi sulla base dell’armonia dell’animo tipica del mondo ellenico[5].

La riflessione intorno allo statuto della soggettività ed intorno al suo valore, intorno a quella che dovesse essere la sua maniera di essere-al-mondo e le sue modalità di vivere questo, com’è evidente, era questione cominciata già tempo addietro – ed è per questo che Stirner inizialmente conduce una sorta di “storia della soggettività” –, e che infine, soprattutto grazie ai moti rivoluzionari della Francia, riprese la sua vigorosa effervescenza trovando comodo asilo negli animi soprattutto di quei giovani che avrebbero auspicabilmente voluto che qualcosa del sentire della loro epoca potesse cambiare. In questo senso, va a delinearsi un ordine nella riflessione stirneriana: non si tratta di una proposta sui generis semplicemente mirante a potenziare ipertroficamente la soggettività attraverso istanze incoercibilmente anarchiche; quella di Stirner, alla pari di quella di Kierkegaard, Schopenhauer, Feuerbach e Marx, è una riflessione intorno alla sensatezza della soggettività dopo che Hegel l’aveva completamente depotenziata ascrivendola all’interno di un contesto esclusivamente e meramente universalistico e storicistico, spirituale. La potenza irresistibile del soggetto stirneriano origina da un controbilanciamento perfettamente sensato alla filosofia hegeliana: non è la storia dello spirito, la storia dell’umanità, la storia degli Stati, a muovere il mondo; il mondo è mosso, viceversa, da me, perché io stesso sono il mondo e, negli interessi del mondo che sono quindi i miei, io devo goderlo perché, godendolo, io godrò di me stesso – ed essendo l’Unico non c’è nulla di più importante di me stesso.

La filosofia di Stirner – è uno spregevolissimo peccato – non viene mai adeguatamente né contestualizzata, né affrontata: nei manuali scarseggia, nelle università generalmente non viene mai davvero proposta – semmai venga addirittura toccata; quella di Stirner è una dottrina difficile, complessa, poliedrica, ma per nulla affatto deliberatamente escogitata senza alcun basamento fondamentale che la sostanzi: parlare di Stirner significa parlare di una personalità multiforme e composita, forte e brutale, cruda – coerentemente rappresentante un periodo di grande schiamazzo culturale. L’individualità assoluta di Stirner è pertanto una eco perfettamente armonizzata al momento culturale, e non un’operazione negletta ed egotista intorno al potenziamento assolutistico dell’io; è perfettamente inerente sia un rifiuto delle istituzioni già comunque in forte crisi nell’ottocento, sia  di una filosofia che stava trascurando il singolo e la sua urgenza. Analizzare Stirner significa analizzare un gigante che scoperchia – con magistrale sospetto colpevolissimamente non riconosciutogli neanche da Paul Ricœur[6] – ideologie ipocrite, religioni insoddisfacenti, istanze sociali sgangherate e, infine, l’infelicità dell’individuo costretto ed intrappolato, asfissiato, da un mondo che in realtà dovrebbe godere per essere davvero felice di sé stesso.

Note

1. Per il reperimento di questa informazione, e generalmente per tutte quelle che riguardano eterogenei quanto significativi approfondimenti intorno alla figura di Stirner e dell’opera dell’Unico, desideriamo riferirci al sito http://maxstirner.org/ il quale, in Italia, rappresenta una delle principali fonti di informazione per il pensiero del filosofo.
2. La suddivisione è da riferire a D. F. Strauss il quale, già nel 1837, intravedeva una nettissima separazione nei ranghi del proselitismo hegeliano.
3. Cfr. J. W. Goethe, Vanitas! Vanitatum vanitas!, 1806.
4. Vorremmo evidenziare come, oltre sicuramente alla religione cristiana, anche la morale per come presentata dal kantismo aveva a che vedere con la santità: santo, infatti, sarebbe stato, kantianamente parlando, colui del quale la volontà avrebbe armoniosamente corrisposto con la legge morale; in altre parole, con il dovere (vedi I. Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. a cura di F. Capra, Laterza, Bari, 1997, pp.179-189). Sebbene la legge morale kantiana sia incontrovertibilmente inerita al soggetto, ed anzi in questo si radichi (ivi, p.353), è inopinabile come, essendo direttamente relata ai postulati, in quanto tali indimostrabili ma necessari affinché l’intera impalcatura intorno alla libertà non ceda, tenda, come l’umano come tale, ad un superamento di sé che vada oltre gli argini del trascendentale, ed approdi all’in(defi)finitezza della metafisica.
5. Cfr. F. Schiller, Lettere sull’educazione estetica dell’uomo, a cura di G. Boffi, Bompiani, Milano, 2017
6. Ricœur aveva, infatti, insignito della titolazione di “maestri del sospetto” Marx, Nietzsche e Freud in quanto avrebbero, rispettivamente, scoperchiato delle tanto sommesse quanto apparentemente inespugnabili, per quanto sedimentate, problematiche economico-sociali, morali, ed intra-individuali. Stirner, in questo caso, alla pari della triade proposta da Ricœur, avrebbe rivelato, con altrettanto sospetto e circospezione, l’inconcludenza del soggetto in-sé che, dapprima privato della sua potenza, ora se ne riappropria attraverso la maniera dell’unicità.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

L'articolo L’impostazione eticamente egoista del soggetto stirneriano proviene da Einaudi Blog.

Nella sostanza, il discorso è applicabile certamente anche al Metaverso, il nuovo spazio sociale presentato da Zuckerberg — il quale, essendosi stancato del suo sistema inter-social (in quanto raccogliente al suo interno realtà promiscue quali Facebook, Instagram, ma anche Whatsapp), ha ben deciso di far coincidere il tutto in uno spazio virtuale nel quale le persone potranno incontrarsi e vivere come godessero di una seconda vita. Le cose, a dire il vero, non stanno così — e dietro il cambio di nome dell’azienda si nascondono necessità diverse relative a questioni[2] che adesso non sono necessarie d’essere approfondite, perlomeno in quest’istanza.

Ritornando al discorso, quindi, il Metaverso potrebbe essere inteso come un luogo virtuale all’interno del quale possono darsi interazioni simulanti quelle reali tra gli individui che decidono di parteciparvi. Al momento, non abbiamo idea di come e «se» queste interazioni saranno regolamentate, ma sono placidamente certo che l’azienda di Zuckerberg, dopo essersi scottata, starà anche più attenta del dovuto nello stilare un organo di regole che possano salvaguardare la privacy del singolo. “Metaverso”, neo-logismo veniente fuori dalle opere cyberpunk dello scrittore Neal Stephenson (specificatamente rinvenibile nel romanzo “Snow Crash“, del 1992), sarebbe composto dal prefisso greco “meta-” (“dentro”, “attraverso” — qualcosa tendente all’interno), e “-verso”: in altre parole, richiamando il lemma “Universo”, la cui semantica accoglie concettualmente il senso del contenitore nel quale siamo che permette ad ogni forma di vita di essere, il Metaverso sarebbe «un» universo contenuto «nello» Universo.

Seppure certamente possa dirsi che dei metaversi siano d’altronde già esistenti[3] — io sono un universo[4] nell’Universo, la mia città è un universo nell’Universo, il mio Paese è un universo nell’Universo, l’Europa… —, questo, proposto da Zuckerberg, ha una particolarità mica trascurabile: è virtuale. Virtuale, ossia: “simulativo”. Ancor meglio — tenendo conto dell’etimo del termine[5] —, “potenziale”. È un Universo-in-potenza. Aristotelicamente, un Universo che ha la possibilità di essere, un Universo la cui essenza potrebbe schiudersi ed estendersi nel campo esistentivo perché ne ha, congenitamente, ontologicamente, sostanzialmente, la possibilità: nel gioco di contro-bilanciamento aristotelico per cui il mondo ed i suoi enti si muovono ed acquietano eternamente[6], il Metaverso sarebbe un intero mondo che sta giocando “virtualmente” — in potenza — la sua possibilità d’essere. Il Metaverso, pertanto, è qualcosa di mai verificatosi prima, che potrebbe tanto vedere la luce rivelandosi essere un fallimento indicibile, quanto una rivoluzione delle vite dei singoli e della collettività — è paradigma, d’altronde, rispetto a tutti quei dispositivi che tentano qualcosa di non tentato prima.

Eppure, pur avendo aristotelicamente significato la virtualità del Metaverso, essa, nella sua applicazione prossima ventura, appare una possibilità che attende solo il momento opportuno per vedere la sua trasposizione in atto: il Metaverso, infatti, si-farà, e nel suo far-si, non solo sarà etichettabile come opera veniente da una tecnica umana che ormai sta facendo lei dell’uomo la sua tecnica — ma anche come un intero mondo gestito da un «to theion» immobile e sempiternamente attuale: l’Algoritmo. Dandosi infatti il dinamismo dei particolari che esperiranno «esistenzialmente» questo Universo, è necessario un immobile assoluto che, attivamente, «attualmente», possa mettere in moto il tutto, regolandone l’espressione e la «attività». “Quindi vi è pure qualcosa che muove. E poiché ciò che muove ed è mosso è un termine di mezzo, lo muove ciò che non è mosso, [ed è] eterno essendo sostanza e atto”[7]. Che possa questo Universo essere gestito manualmente da singoli è ingenuo: la mole di dati accolti sarà umanamente inconcepibile, e, in generale, il fatto stesso che in gioco non ci siano solamente dei post — particolari e specifici modi d’espressione degli individui —, ma le persone stesse nella loro «virtualizzazione», rende il tutto ancora più complicato e fa del nostro auspicio circa una gestazione umana del tutto, un’utopia veniente da chi non vede le possibilità della tecnica, o la sua mostruosità.

Interessante è anche vedere come, circa quanto questo Algoritmo — ormai veramente paragonabile ad un essere trascendente che pone ordinatamente un tutto che altrimenti o sarebbe disordinato, o non sarebbe, o non potrebbe virtualmente essere — possa essere umano, può dirsi moltissimo: il fatto stesso che esso sia naturalmente programmato affinché possa gestire eventuali anomalie, lo pone nella condizione di poter essere considerato un’entità di per-sé sussistente la quale può analizzare le possibilità a sua disposizione, e scegliere quella ritenuta più conveniente. Non siamo certamente lontani dall’umano: si fa cosciente di sé a sé, entra in rapporto con l’Altro (l’Algoritmo entra in rapporto con quegli essenti che gestisce), vede un problema, vede le possibili soluzioni, sceglie quella che ritiene migliore. Anzi, l’Algoritmo può essere considerato senz’alcun dubbio un oltre-uomo con tutti gli attributi nietzschiani: non sceglie solo in base ad un principio del meglio calcolato in base a quelle che sono delle limitate possibilità, ma sceglie in base al fatto che, queste sue possibilità, essendo frutto di un calcolo computazionale, offrono uno spettro di cause-effetto che possono porre l’intero «Essere-tutto», contingente, necessario ed in potenza, tanto che quell’atto che si sceglie possa indirizzare l’intero verso un compimento particolare più lieto. È la “Provvedenza” vichiana che si fa viva, è lo Spirito hegeliano, con la sua “Astuzia della Ragione”, che si fa mondo.

L’Algoritmo sarà pertanto intendibile come una sorta di «logica d’indirizzo» la quale, attraverso un comando impartito dall’uomo — che tronfio di tecnica ormai si crede forte di poter generare mondi interi —, ordinerà armoniosamente lo «individuo-virtualizzato» nell’ottica di un mondo possibile (virtuale), come questo fosse un pentagramma la cui chiave di violino viene a dare alla luce una musicalità della quale le note sono armonizzate attraverso un ordine melodicamente ineccepibile, sonoramente squisito, sinfonicamente sublime — ed il cui musicista, non più Dio, è l’uomo.

Ciononostante, non s’esaurisce certamente qui la particolarità di questo Universo — che opera della tecnica sarebbe altrimenti, se così semplicemente esprimibile, e così tanto esemplare da non dare qualche problema di una purchessia sorta? —, perché se tanto stiamo giocando con sommesse analogie miranti a far coincidere concettualmente l’uomo-tecnicamente-generatore ad un dio-creatore, è perché, dall’abisso, emerge dirompentemente un contrappasso dal peso schiacciante: colui il quale crea l’Universo, non sarà rispetto a questo assoluto, bensì ne sarà il suo diretto protagonista e, sopra di lui — quasi come non calcolasse il fatto che colui il quale produce dovrebbe avere diritto rispetto alla sua produzione, ergerà un Dio dai contorni spaventosamente galileiani[8]: un «Dio-Mathematicus». Un Dio che sostituirà al Bene dapprima considerato causativo della sua creazione, la Tecnica; ed alla Teodicea, il suo imperscrutabile «Calcolo-Teleologico-Computazionale»; ed alla Teologia, la Matematica. Se vorrà intendersi l’indirizzo del mondo, dove si stia andando a parare e contro cosa stia per scontrarsi, basterà sfondare la barriera divina del calcolo, e comprendere, intuendole o deducendole, le operazioni che quel Dio starà mettendo in atto. Non stiamo solo per creare un Universo, ma stiamo per creare un Dio e, abituati dalla logica cristiana a sottometterci a questo, ci bendiamo dinnanzi al nostro stesso averlo creato, e ci inginocchieremo al suo cospetto.

Certamente: il nostro mondo, col nostro Dio che genera per Amore, non verrà mica (immediatamente) sostituito; affinché si possa accedere a questo Metaverso, bisognerà — intuibilmente, godere di quelle specifiche hardware che ne permettano il concreto accesso; eppure, non bisogna comunque trascurare quelle che sono le problematicità che abbiamo tentato di portare in auge: la creazione di un mondo in-sé è il primo passo rispetto ad un possibile coincidere del mondo attuale con quello. Pur non volendovici partecipare, bisognerà pensare al paradosso per cui, inseriti per la maggior parte in un mondo nuovo, traslocate le attività del mondo attuale in quel mondo, pur essendo relativamente in molti a non effettuare l’accesso a questo, l’emigrazione sarebbe concretamente incoercibile.  D’altronde, per quanto fantascientifico possa sembrare — ed era fantascienza l’attuale realtà, decenni fa; pertanto ciò che è fantascientifico è decisamente relativo —, trovare un modo per esistere in un mondo di dati significa anche aumentare le possibilità di vita degli individui, e non solo: può eliminarsi la fame, possono eliminarsi le disparità sociali ed economiche, può veramente pensarsi ad uno Stato (sarebbe anch’esso Matematico?) i cui princìpi morali e del Giusto siano regolati in modo migliore. Se, come in apertura abbiamo visto, l’uomo tende all’aggregazione, perché mai, dico, non si potrà pensare ad un mondo “migliore” nel quale aggregarsi?

[1] Cfr. J.-J. Rousseau, Il Contratto Sociale, Rizzoli, Milano, 2016, pp.66-67; pp.70-71

[2] Stiamo facendo ovviamente riferimento allo “Scandalo Facebook-Cambridge Analytica” del 2018; lo scandalo inerisce a quando Cambridge-Analytica prese da Facebook decine di milioni di dati inerenti i suoi utenti, poi utilizzati per imbrogliare su campagne politiche — senza che fosse stato fatto appello a quest’ultimi. La dinamica — molto complessa ed intricata — fece cadere tremendamente, repentinamente, le azioni dell’azienda di Zuckerberg.

[3] Nei riguardi di questo, credo sia veramente interessante citare in causa il filosofo analitico D. Lewis il quale, nelle sue opere — poche (se non una) pervenuteci in traduzione, parla di come ogni mondo intelligibile, pensato ed esprimibile attraverso le categorie del pensiero, sia «ontologicamente» esistente; la portata di questo pensiero è incalcolabile: ogni minima possibilità della mente nelle sue facoltà rappresentative non è — come si pensa generalmente — una possibilità del reale in senso lato, ma è nel senso ontologico una sua esistenza concreta, non in possibilità, ma effettuale. Ad esempio, io ora sto scrivendo questo articolo, e sto utilizzando la tastiera: posso rappresentarmi, alternativamente, al bar con una squisita tazza di caffè ed un amico col quale parlare; questa, per Lewis, non è solo una rappresentazione soggettuale, ma, in quanto pensata con una sua contestualizzazione organica (“Teoria Indessicale dell’Attualità”), una realtà concretamente esistente. Si consiglia caldamente la lettura delle opere “Counterfactuals” (1973), e “Sulla Pluralità dei Mondi” (1986).

[4] “Io scelgo l’assoluto. Ma cos’è l’assoluto? Sono io stesso nel mio eterno valore.” — S. Kierkegaard, Aut-Aut/Enten-Eller, Mondadori, Milano, 2016, p.67; cfr. S. Kierkegaard, Diario, 1327

[5] Dal lat. mediev. (dei filosofi scolastici) virtualis, der. di virtus «virtù; facoltà; potenza» — Treccani

[6] Aristotele, Fisica, 200b12; 227a7

[7] Aristotele, Metafisica, 1078a

[8] Cfr. Galileo Galilei, Il Saggiatore, cap. VI

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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Parlare della dinamica del vuoto nella filosofia heideggeriana equivale a scoperchiare il vaso di Pandora: così come in Esiodo[1], questo, starebbe a rappresentare, aperto, l’imperversare nel mondo dei mali — e del male in-sé nella sua più tragica e peccaminosa interezza — portando però l’uomo ad essere autentico in quanto composito tanto da letizia quanto da tristezza, così in Heidegger, apertolo, portando alla luce il vuoto, l’«assenza», fonda l’interezza «autentica» dell’essere. Se, per un certo approccio filosofico tipicamente ellenico[2], il vuoto avrebbe dovuto essere ripudiato ed anzi aborrito, in Heidegger è proprio quest’ultimo — che contrappasso! — a renderci conto della realtà nella sua più fulgida e veritiera effigie.

Il grande problema della filosofia heideggeriana è, infatti, quello di ricontestualizzare il senso dell’essere nell’ottica di un Occidente che, secondo Heidegger, stava continuamente confondendone l’essenza, fondendola alla bene e meglio con l’ente: non c’era, difatti, alcuna differenza ontologica — parlare dell’ente stava diventando sinonimico di parlare dell’essere-in-quanto-tale; per Heidegger, questo è assolutamente inammissibile: è necessario che i due vengano riposizionati e rivisti attraverso un’analisi che li renda evidenti, chiari e, soprattutto, distinti. Così, con il più teoretico dei saporiti retrogusti che avrebbero potuto essere dati ad una speculazione filosofica, in Sein und Zeit[3] (1927) — l’opera unanimemente considerata fondamentale del pensiero heideggeriano, si tenta proprio questo; il risultato è un lavoro mastodontico il quale, grazie ad un fraseggio serrato ed una lessicologia istericamente oculata, ripenserà l’essere-in-quanto-tale e, attraverso questo, contestualizzerà entro un perimetro limpidamente definito quella che è la condizione esistenziale dell’uomo. Diventa, poi, quasi indessicale rispetto alla stessa coerenza strutturale del sistema teoretico heideggeriano, evidenziare come l’opera che stiamo prendendo in considerazione sia inconclusa: così come per Heidegger — e stiamo per vederlo, l’essere non avrebbe che potuto essere compreso solo attraverso l’assenza, così la sua opera, in quanto assente di una parte (una cospicua, direi, parte), è da un lato esteticamente armoniosa col pensiero che vorrebbe esprimere, dall’altro, più teoretico, veniente alla luce nel modo più chiaro proprio perché quanto manca, in virtù dello stesso fatto di mancare, assume più rilevanza, vigore e cospetto.

Quando per la prima volta in Essere e Tempo si parla di umano e, di questo, se ne evidenzia l’importanza all’interno del discorso sull’essere, ciò che viene primevamente chiarito — in modo del tutto humeano[4], è che ogni scienza, prima d’essere scienza descrivente un dato fenomeno, è parlante dell’uomo stesso; in altre parole, che sia umanistico o convenzionalmente scientifico, ogni approccio conoscitivo al mondo, prima di parlare di quest’ultimo — ammesso che ne possa parlare! —, parla dell’uomo: “In quanto comportamenti dell’uomo le scienze hanno il modo di essere di questo ente (l’uomo)” (M. Heidegger, Sein und Zeit/Essere e Tempo, trad. it. a cura di Franco Volpi, Longanesi, Milano, 1971, p. 24).

Ancora più fortemente e convintamente nei riguardi del posizionamento ontologicamente centrale dell’uomo rispetto ad un dis-velamento sensato della verità dell’essere, viene detto che quest’ultimo, l’uomo, nel suo particolare modo di essere-nel-mondo — inteso tanto nel senso puramente esistenziale, quanto in quello più meramente inerente la sua consapevolezza del mondo stesso —, sia Dasein (Esserci); ovverossia, l’uomo è il luogo nel quale l’essere-ci-è. Potremmo azzardare due possibili interpretazioni — credo, equivalentemente corrette nella loro attinenza all’impalcatura del pensiero heideggeriano: l’uomo è essere-nel-mondo tanto nel senso che sia Dasein — dove l’essere è dentro, tanto nella misura in cui sia colui il quale, nel mondo, è portante la possibilità di poter cogliere l’essere nel modo più veritiero e coerente. Pertanto, la vera ed unica ontologia possibile che possa comprendere l’essere sarà l’«analitica esistenziale» — un’analisi il cui studio è soffermantesi sull’esistenza dell’uomo la quale porta infine all’affacciarsi dell’essere-in-quanto-tale. Di fatti, Heidegger sostiene come “l’Esserci comprende sé stesso in base alla sua esistenza[…]” e che “perciò l’ontologia fondamentale, da cui soltanto tutte le altre possono scaturire, deve essere cercata nell’analitica esistenziale dell’Esserci”[5].

Alla luce di queste considerazioni, possiamo intendere l’essere-in-quanto-tale e l’uomo in quanto onticamente Esserci talmente tanto tangentesi ed anzi interconnettentesi — se non addirittura inestricabilmente coincidenti pur mantenendo una sostanziale separazione — che lo studio sull’uno porta allo svelamento dell’altro: l’analitica dell’esistenza la quale ha in oggetto l’uomo nella sua «esistenzialità» porta, infine, all’essere e, inversamente, compresosi l’essere, da questo si può ontologicamente ridiscendere alla comprensione dell’Esserci[6]. Procedendo nelle argomentazioni — e sempre più distruggendo l’ontologia moderna e le altre da essa derivate, Heidegger giungerà, infine, ad ammettere che l’essere possa comprendersi autenticamente solo nella sua assenza: dove vi è assenza, vi è la percezione ontologica di quel «qualche-cosa» che, tolto, pone l’asfissiante assenza-in-sé e che, proprio in virtù di questa assenza, si fa presente. In altre parole, l’essere, sfuggente ed apparentemente non catturabile attraverso una concettualizzazione determinata, è sempre stato catturato ed anzi, è sempre nell’Esserci e, ancora, quanto più è sembrato o è sembrante non-esserci, tanto più è stato o è affermantesi nella sua presenza: nel luogo del tolto, è rilucente quella presenza-assente del tolto stesso.

È in questo senso che, heideggerianamente, viene affermata un’inalienabile necessità dell’assenza, del vuoto: questi, infatti, costituirebbe l’ontologica condizione di possibilità per la comprensione autentica dell’essere stesso; in termini maggiormente esistenzialisti (ed in Heidegger la matrice esistenzialista rasenta l’identità con quella più speculativo-teoretica), l’uomo, affinché possa autenticamente vivere e comprendersi, necessita di veder-si nella morte; deve essere-per-la-morte. Infatti, “il morire non è un semplice accadimento, ma un fenomeno che va compreso esistenzialmente[…]” (ivi, p.289): compreso esistenzialmente nella misura in cui, l’accadere della morte, inerisce alla costituzione ontica dell’Esserci — e riguarda congenitamente il suo porsi in quanto ente. L’uomo è un essere-per-la-morte e, quando se ne rende conto esperendo per questo la vita nel modo più serio e consapevole — heideggerianamente esprimentesi temporalmente nel «progetto», è in una condizione esistenziale di «vita autentica»: una vita la quale, per così dire, vede il suo fondamento in quell’assenza-di-vita che è la morte e, proprio in virtù di quel vuoto-pieno-del-tolto, si auto-chiarifica e comprende.

Un altro caposaldo fondamentale della struttura teoretica heideggeriana — che ci permetterà finalmente di pervenire all’argomentazione centrale di questo lavoro, è rappresentato dalla «Cura». Per meglio parlare della Cura, è necessario anzitutto comprendere come Heidegger certamente non lasci aperto il problema della con-esistenza degli Altri rispetto al nostro essere-nel-mondo: coloro i quali condividono con noi il mondo, infatti, sarebbero heideggerianamente i «con-Esserci»[7] — ed il rapporto che ogni Esserci possa intrattenere con l’altro deve essere strettamente regolato su misura dell’aver-cura. Il mondo è il campo dove hanno luogo le azioni degli Esserci e, in quanto mondo, è anche mutante, diveniente; è il mondo del quale le cose sono transeunti, modificantesi, corrompentesi: è il mondo dove s’abbisogna — se si vive genuinamente e rispettosamente nei confronti di questo — d’avere cura delle cose che sono in quanto cose, ed in quanto con-Esserci. Per le cose, Heidegger adopera l’espressione prendersi-cura; per i con-Esserci, invece, come abbiamo detto, l’avere-cura.[8] È di singolare e rilevantissima importanza, tra le altre cose, rendersi conto di come, il tema della Cura nei confronti delle cose-nel-mondo e dei con-Esserci, venga ad essere argomentato successivamente ad un approfondimento nei riguardi dell’esperienza dell’angoscia — status tanto caro alla filosofia del ‘900 e specificatamente a quella esistenzialista: questo, come a voler Heidegger evidenziare che, affinché un individuo possa avere-cura dell’altro, è necessario, prima, che faccia esperienza dell’angoscia — la quale (per come descritta da Heidegger) è l’esperienza del mondo-come-tale[9]. Ovverossia, l’angoscia è quella “situazione emotiva fondamentale” in cui l’Esserci vive in una condizione di completa separazione rispetto a quel mondo vivo e diveniente, comprendente i con-Esserci di cui sopra; è, in altre parole, l’avvertimento del mondo in quanto spoglio mondo, in quanto mondo secco, insipido, grezzo ed in un certo qual senso scarnificato e quindi depauperato del suo senso più autentico: il mondo, così pensato — de-vitalizzato e percepito in modo grigio, vacuo, soffuso —, è, per l’Esserci che fa esperienza dell’angoscia, insignificativo[10]. L’essere, seppure in-sé sia certamente finitamente uno, non è né deve sentirsi solo.

Esperito il nulla dell’angoscia, l’Esserci è adesso pronto per un contatto genuinamente intrapreso con l’Altro — contatto allacciantesi a partire dalla Cura. Questa, ci viene presentata sotto le spoglie teoretico-linguistiche dell’«esser-presso»[11]: l’Esserci, infatti, ha la caratteristica di essere sempre avanti-a-sé; in altre parole, l’estensione esistenziale dell’individuo è compresa entro il suo porsi in un momento che è sempre sporto verso l’avanti — tanto in uno cronologico quanto in uno ontologico riguardante il suo incontrarsi con le cose e l’Altro. Ci viene chiarito il concetto da parte di Heidegger stesso, il quale infatti lo sintetizza come un “[…]essere-avanti-a-sé-già-in (un mondo) in quanto esser-presso (l’ente che si incontra dentro il mondo)[12]”.

Certamente nella filosofia heideggeriana l’aver-cura è fondamentale per questioni di matrice puramente ontologica[13], eppure, nella sua praticizzazione all’interno del campo della vita quotidiana, essa si esplicita attraverso un rapporto sano e rispettante l’Altro, il con-Esserci: questi, infatti, starebbe concorrendo — esattamente come noi — all’autenticizzazione della propria vita e, con questo, al disvelamento del senso dell’essere. Pertanto, compartecipanti l’uno all’esistenza dell’altro, è necessario che sia inequivocabilmente la Cura a rifinire l’intelaiatura delle complesse relazioni sociali (ed ontologico-esistenziali, in questo caso): aver-cura dell’altro-da-me, in altre parole, è una missione che heideggerianamente si gioca tutta entro il campo del senso dell’essere. L’aver-cura-dello-altro-da-me è avente sensatezza, come questione, solo se avviluppantesi entro un canale di rapporti interpersonali che facciano del rispetto ontologico la loro base fondamentale: io che m’incammino nel mondo, non sono solo e, in quanto non-solo, ho l’altro-da-me come oneroso ma rispettabile compito; un compito che già lo stesso Dostoevskij, ne I fratelli Karamazov, evidenzia con ineguagliabile delicatezza — e direi anche dolcezza: “[…]anche se la tua luce risplendesse e tu vedessi che gli uomini non vengono salvati da essa, tu resisti lo stesso e non dubitare del potere della luce celeste; abbi fede che, seppure non si sono salvati adesso, si salveranno in futuro[…]. Il giusto se ne va, ma la sua luce rimane[14]”. La dostoevskijana luce risplende grazie al mio rispettare l’Altro per il solo fatto che questi esista e, esistendo, entri in relazione con me: nella Weltanschauung dostoevskijana moralizzante il senso del mondo-in-quanto-mondo, attraverso l’«amore onnicomprensivo»[15], in quella invece heideggeriana ontologizzante il senso del mondo-in-quanto-mondo, attraverso il fatto che ogni Esserci, nel suo essere-nel-mondo, non invada ontologicamente l’altro nel suo cammino, nel suo progetto.

È proprio intorno a questa «invasione» che vorremmo imbastire l’argomentazione fondamentale di questo lavoro: il termine, etimologicamente, deriva dal lat. invadĕre (comp. di in- e vadĕre, “andare”)[16]; in altre parole, la significazione più corretta del lemma rimanda all’«andare-dentro», alla penetrazione di un qualcosa in qualcos’altro. Ogni individuo, ogni Esserci, abbiamo detto, è in cammino: è avanti-a-sé, coercitivamente e necessariamente; non c’è una individualità ferma, statica, stagnata in un luogo, in un determinato tempo. L’uomo — sartrianamente, è condannato alla Libertà[17]: ne soffre, ne è angosciato e, infine, cerca in ogni modo di colmare una mancanza ontologica che, in-sé, è quanto poi, inevitabilmente, lo fonda nel suo stesso porsi; come a voler dire: questa mancanza che ti spinge fuori-di-te, alla ricerca di un mancante sconosciuto ed inconoscibile, nebuloso e segreto, assente eppure dirompentemente presente, seppure sia un anatema — una dannazione, è anche quanto poi, alla fine, ti rende ontologicamente uomo. Così, quindi, ogni uomo, è chiamato a scegliere, è chiamato a mettersi-in-gioco, è chiamato a divenire sé stesso[18]: anche la più apparentemente ininfluente delle scelte, anche la più effimera delle decisioni, è un modo-di-essere dell’uomo il quale, per condanna o per fortuna che si voglia, ha deciso liberamente. Eppure, la decisione che si getta fuori di sé in un mondo con-vissuto è, inevitabilmente, una decisione che contatta gli altri, che etimologicamente li tocca[19], che, quindi, può tanto accarezzarli quanto schiaffeggiarli, tanto renderli sofferenti quanto gaudenti, tanto tristi quanto felici, tanto essenti quanto defunti: la chiamata alle armi dell’essere autentico rispetto al progetto — in Heidegger —, o rispetto alla scelta determinante l’io (kierkegaardianamente), ha una caratteristica ben più importante — quella di avere l’Altro come scotto.

È tutta focalizzata qui l’attività ontologicamente etica nei confronti dell’Altro e del suo porsi in quanto con-Esserci: così come l’autenticità viene restituita all’Esserci attraverso l’esperienza del presente-nello-assente (esistenzialmente, della morte), tanto deve dirsi nei confronti del suo rapportarsi all’Altro — l’autenticità del rapporto (che si fonda entro il rispetto dell’altrui esistenza) è da darsi nella preoccupazione di quella assenza che separa la costituzione ontologica di ogni singolo con-Esserci. Le fondamenta di un rapporto consolidato che si delinei entro una sensatezza rispettante l’Altro, passano attraverso la Cura di quel vuoto, di quell’assenza, che rende la mia individualità unica e separata rispetto a quella dell’Altro: c’è uno scarto inequivocabile, inopinabile ed inalienabile a descrivere la mia persona e quella dell’Altro. Anche mettendoci quanto più affiancati sia possibile immaginare, io e l’Altro non ci fonderemo né dissolveremo l’uno nell’altro: rimarremo io-e-lo-Altro; seppure congiunti — anche grammaticalmente, è la separazione quanto, paradossalmente, ci dà la possibilità di essere vicini, compagni, con-Esserci. La congiunzione “e”, infatti, avvicina ma allontana, separa ma rende contigui, eppure, tutto quanto rende possibile l’essere-congiunti è proprio quella separazione stessa, quel vuoto, quell’assenza circoscrivente ogni individualità entro una propria costituzione ordinata e per questo assoluta; l’unica possibilità data all’Esserci di poter invadere l’individualità esistenziale altrui è nella sua stessa esistenza: esistendo, divengo, dinamicamente e spasmodicamente. Divenendo, io, inevitabilmente — essendo l’esistenza un filo le cui estremità sono sempre allacciate ad altri fili le cui estremità a loro volta si allacciano ad altre di altri fili creando un nodo inestricabile di individualità interconnesse[20], porto con me l’Altro e, se non mi preoccupo di quest’ultimo, se non ne ho cura, lo posso limitare, costringere, inibire esistenzialmente e, peggio, ontologicamente. Il rapporto sano è espressione dell’assenza e del vuoto, è la sua più aulica ed accecante manifestazione, la sua più elegante e raffinata esplicitazione; è quanto, quel vuoto, lo accarezza e se ne prende cura lasciandolo lì. Aver-cura dell’Altro è aver-cura dell’assenza che s’interpone tra le nostre costituzioni e che, posta, ci rende inter-personalmente avvicinabili, accostabili, dialoganti; e da questo vuoto, da questa assenza — da vedere non come un abisso aberrante ma come territorio della possibilità, emerge l’alterità nella sua forma più incondizionata, compresa la quale è possibile non solo averne-cura e rispetto, ma volerle anche bene.

[1] Opere e Giorni, vv. 94-105; ivi, inoltre, viene anche poeticamente introdotta la Speranza: essa, però, rimarrebbe in fondo al vaso e, non avendo fatto in tempo ad uscire coi mali, verrebbe rinchiusa ermeticamente. Quella Speranza, in modo del tutto heideggeriano, è veniente dal Male, passabile d’essere inteso come «assenza», e, infine, è quanto riuscirà a risollevare l’uomo; allo stesso modo, nell’assenza heideggeriana si trova il senso dell’essere, ne si trova la sua più inconfondibile presenza.

[2] Si presti, infatti, particolare attenzione a come la dinamica del vuoto venga trattata da Aristotele nella Fisica (IV.8 215a); ivi, infatti, Aristotele prende le distanze dalle dottrine di Melisso di Samo, il quale, viceversa, argomentando le tesi del proprio maestro Parmenide, riteneva il vuoto fosse il contrario dell’essere: per questi, l’essere veniva rappresentato dal «pieno» e, invece, il non-essere dal «vuoto» (DK 13 B 7-8). Il problema è che, sostenendo una siffatta dottrina, Melisso perveniva alla diretta conseguenza per cui, considerando lui (e come lui in particolare gli atomisti) il vuoto come necessario per il movimento (differentemente da Aristotele), non ci fosse, poi, in assoluto alcun movimento.

[3] Essere e Tempo, nella sua titolazione originale in Tedesco.

[4] Cfr. D. Hume, Trattato sulla Natura Umana, Bompiani, Milano, 2020, p. 17

[5] M. Heidegger, Sein und Zeit/Essere e Tempo, trad. it. a cura di Franco Volpi, Longanesi, Milano, 1971, pp.25-26

[6] Heidegger stesso, infatti, parla di una sorta di espulsione, di «deiezione» dell’essere il quale, facendosi mondo, si veste delle spoglie dell’Esserci che, comunque, in-sé, con-tiene ontologicamente quell’essere stesso e che, comunque sia, è-gettato in quel mondo il quale a sua volta, compresente all’Esserci, è anch’esso, ancora, essere. — ivi, p.215

[7] ivi, §26

[8] ivi, §41, p.235

[9] ivi, §40, p.228

[10] ivi, p.227

[11] ivi, §41, p.235

[12] ibid.

[13] Heidegger  stesso, onde evitare strumentalizzazioni eccessivamente moralistiche del concetto, chiarisce, senza lasciare spazio a dubbi, come questo abbia in gioco solo istanze di tipo ontologico e qualsiasi iper-moralizzazione del termine sia assolutamente fuorviante rispetto a quanto esso voglia esprimere nella sua più legittima significazione. — ibid.

[14] F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Garzanti, Milano, 1999, p.446; per altre edizioni: cfr. Parte II, Libro VI, Cap. III

[15] ivi, p. 444; per altre edizioni: ibid.

[16] Etimo gentilmente prestataci dal vocabolario Treccani.

[17] Cfr. J.P. Sartre, L’essere e il nulla, Milano, Il Saggiatore, 1965, pp. 69-70

[18] Sul tema, consigliamo caldamente la lettura di Aut-Aut/Enten-Eller, di S. Kierkegaard.

[19] Dal lat. contactus –us, der. di contingĕre, “toccare” — Treccani.

[20] La metafora del nodo viene utilizzata anche dall’antropologo T. Ingold ne “Siamo Linee. Per un’ecologia delle Relazioni Sociali” per descrivere la complessità delle relazioni sociali.

Simone Santamato

Nato nel 2001, attualmente studente presso la facoltà di Filosofia dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”; si è occupato già di Filosofia presso numerose riviste e blog. Spiccano, tra le varie, le collaborazioni con “Gazzetta Filosofica”, “Filosofia in Movimento”, “Ereticamente — Sapienza” e “Pensiero Filosofico”. È stato membro della redazione della rivista “Intellettuale Dissidente”; ivi, si è occupato dell’etichetta “Filosofia”. Ha anche pubblicato per il blog “Sentieri della Ragione” e, sulla sua pagina Facebook (“Sentieri della Filosofia”), è stato relatore, con la direttrice, di due webinar aventi riscosso soddisfacente successo. Saltuariamente, pubblica i suoi contributi sulla piattaforma accademica “Academia.edu”; qui, questi hanno ricevuto — in totale — quasi una decina di migliaia di letture. Ha collaborato con l’editorial board di “Pillole di Ottimismo”, dando, della complessa e poliedrica questione pandemica, una contestualizzazione filosofica. Ha tenuto convegni di Filosofia locali presso la sua città d’origine, Bitonto — in collaborazione con la testata giornalistica del luogo, dal titolo “La Persistenza Filosofica”. Occasionalmente, pubblica anche per il blog di psicologia Italiano, “Psiche.org”. È stato membro della redazione, occupato nell’etichetta “Filosofia”, della rivista — ormai inattiva, “nuovoumanesimo.eu”. Infine, è stato chiamato a presentare un lavoro sul testo “Mobilitazione Totale” di M. Ferraris in occasione dell’evento “Summer School di Filosofia Teoretica” (2019) intitolantesi “Pensare il Futuro/Pensare al Futuro” tenutosi in Bitonto — al quale dibattito (oltre alla presenza dell’autore) ha partecipato il filosofo B. Stiegler.

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Il divieto della tratta degli schiavi, come, scrive Antonio Cassese (che ci farà da guida in questa breve riflessione sui diritti umani), potrebbe anche trovare delle motivazioni nel fatto che le potenze europee volevano fermare il flusso di manodopera a basso costo verso altri mercati e, per quanto riguarda le convenzioni dell’Aja, l’attenzione verso gli Stati coinvolti nel conflitto, potrebbe essere stata prevalente rispetto alla volontà di tutelare i singoli. Nel 1919, con l’istituzione della Società delle Nazioni, l’individuo è ancora considerato, scrive Cassese, “in quanto è parte di un gruppo e, soprattutto, perché vi è uno Stato vicino, affine a questa o a quella minoranza dal punto di vista religioso, etnico o linguistico”.

Dopo la Seconda guerra mondiale e la fine del totalitarismo nazi-fascista, si assiste a un mutamento di prospettiva. Gli individui, in quanto tali, divengono meritevoli di rispetto e di protezione e una rinata esigenza universalistica risulta largamente condivisa, anche nell’ambito dello storicismo crociano, come dimostra La restaurazione del diritto di natura di Carlo Antoni.

Nel suo messaggio al Congresso, del 6 gennaio 1941, Roosevelt enunciò le sue quattro libertà fondamentali per l’uomo (la libertà di parola, la libertà religiosa, la libertà dal bisogno, la libertà dalla paura). Il programma rooseveltiano, accolto successivamente nella Carta Atlantica del 14 agosto 1941, pose le premesse per la successiva Dichiarazione Universale, elaborata in un clima segnato dalle sentenze dei tribunali internazionali di Norimberga e di Tokyo.

E’ noto che tali sentenze suscitarono perplessità in quanti, come Hans Kelsen, ritenevano che i processi avrebbero dovuto garantire la terzietà dei giudici, che erano stati invece scelti dalle potenze vincitrici. Diveniva dunque arduo sostenere, con argomentazioni puramente giuridiche, la legittimità di tali tribunali. Tutto ciò emerge in modo chiaro dalla commossa testimonianza di Piero Calamandrei, il quale, a proposito del processo di Norimberga, su Il Ponte, nel novembre del 1946, scriveva che “qualche anima bennata si sente offesa e impietosita dinanzi a queste forche e a questi giustiziati”.

La nostra pietà, diceva Calamandrei, prima di riuscire commuoversi dinanzi a queste condanne, deve rivolgersi alle vittime. Se quello che lo Stato permette non può esser considerato un delitto, commentava, i criminali processati potrebbero trasformarsi in eroi. Il problema non poteva dunque esser risolto sul piano della legislazione nazionale. Ecco perché si rendeva necessario, a suo avviso, invocare le leggi di Antigone, “non scritte nei codici dei re”. Le leggi dell’umanità che, fino a quel momento, erano state “una frase di stile relegata nei preamboli delle convenzioni internazionali”, venivano così considerate “nella funebre aula di Norimberga, come vere leggi” e l’ umanità, non rappresentava più una vaga espressione retorica, ma si poneva a fondamento di un nuovo ordinamento giuridico.

La tensione morale, che emerge in queste accorate parole di Calamandrei, animerà quanti lavoreranno alla Dichiarazione. Il richiamo ai “diritti eguali e imprescrittibili” non poteva più collocarsi in una astratta dimensione metastorica, ma avrebbe trovato espressione nei preamboli delle Costituzioni, tracciando un themenos i cui confini nessuna ragion di Stato avrebbe mai dovuto violare. Tali diritti si coniugavano con le esigenze dei gruppi sociali nei quali l’individuo  concretamente vive, includendo, accanto alle tradizionali libertà individuali borghesi, i diritti  sociali e culturali, ma anche economici. Libertà liberale  e libertà socialista sembrava dunque che si incontrassero sul terreno comune dei diritti universali. Ma l’incontro avvenne anche sul terreno della tutela della sovranità nazionale, nel momento in cui si decise di non rendere giuridicamente vincolante la Dichiarazione, che si collocava su un piano etico-politico.

Due anni dopo, la Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, del 1950, previde degli obblighi giuridici per gli Stati contraenti. La Corte europea dei diritti dell’uomo di Strasburgo, diversamente dal Comitato dell’ONU contro la tortura e dal Comitato europeo per la prevenzione della tortura, le cui decisioni non sono vincolanti, può sanzionare gli Stati che compiono violazioni nell’ambito dei diritti umani. La Corte tutela il principio della dignità individuale, in quanto un singolo individuo, non necessariamente cittadino di uno degli Stati che hanno ratificato la Convenzione europea, può chiedere di procedere contro uno Stato. Le norme della Convenzione, applicate dalla Corte, rappresentano dunque un esemplare punto di riferimento nell’ambito della tutela dei diritti umani.

Nella Metafisica dei costumi, Kant, le cui tesi stanno alla base della moderna concezione dei diritti umani, scrive che l’uomo, considerato come homo phaenomenon, in rapporto al sistema della natura, “è un essere di mediocre importanza e ha, come tutti gli animali che il suolo produce, un valore comune volgare (pretium vulgare)”.

Dopo queste parole decisamente dure, rivolte al mondo animale e alla condizione naturale dell’homo phaenomenon, Kant, passando dal piano fenomenico al piano noumenico, cambia registro: “l’uomo -scrive- considerato come persona, vale a dire come soggetto di una ragione moralmente pratica, è elevato al di sopra di ogni prezzo”, perché, come homo noumenon, non è un mezzo per raggiungere i fini degli altri e neppure i suoi propri, ma “un fine in sé”. Possiede infatti una dignità e un valore interiore assoluto che “costringe al rispetto di sé tutte le altre creature ragionevoli del mondo, ed è questa dignità che gli permette di misurarsi con ognuna di loro e di stimarsi loro uguale. L’umanità nella sua persona è l’oggetto del rispetto, che egli può esigere da un altro uomo”.

Diviene dunque un dovere ribellarsi contro ogni tentativo di ridurre l’uomo a mezzo. Prendendo le mosse da queste considerazioni de La metafisica dei costumi, Cassese commenta una sentenza del Consiglio di Stato francese sul tema della tutela della dignità della persona. Nel 1991 il gestore di una discoteca di un paese vicino Parigi, Morsang-sur-Onge, decise di proporre ai clienti, nello spettacolo serale, di cimentarsi in una gara consistente nel “lancio del nano”. Alla decisione del sindaco, che vietò lo spettacolo, il gestore si oppose, rivolgendosi al tribunale amministrativo di Versailles, che accolse le sue ragioni. Il sindaco fece allora appello al Consiglio di Stato che, nel 1995, annullò la sentenza del Tribunale amministrativo di Versailles.

Il Consiglio di Stato non si limitò a fare riferimento alle leggi francesi, ma citò l’art. 3 della Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, che vieta ogni trattamento disumano. L’utilizzazione, “come proiettile”, di una persona affetta da un handicap fisico, veniva così condannata come un comportamento che “lede la dignità della persona umana”. Il Consiglio di Stato dovette anche prendere atto delle dichiarazioni del nano, che, richiamandosi    alla libertà di impresa, sosteneva di aver agito liberamente. Il Consiglio decise così che “il rispetto della dignità della persona umana dovesse prevalere sia sulla volontà del nano sia sui diritti di libertà da lui accampati”.

Kant, commenta Cassese, “avrebbe detto che il nano non doveva accettare di ridurre se stesso a mezzo di divertimento di altre persone, perché doveva considerarsi un fine in sé. Il Consiglio di Stato affermò lo stesso concetto, stabilendo che un essere umano non può volontariamente rinunciare alla propria dignità. A maggior ragione quella dignità deve essere rispettata dagli altri”.

Se è facile constatare il fatto che spesso, nell’esperienza quotidiana, il nostro prossimo è considerato raramente come un fine in sé, “ci può essere una intensità diversa nel nostro usare gli altri come strumento per i nostri fini”, commenta Cassese e le diverse forme di vessazione “forse traggono origine e trovano le loro lontane radici nel nostro quotidiano, minuto e quasi inconsapevole trascurare i dettami kantiani”.

Testi citati

A.Cassese, I diritti umani oggi, Laterza, Roma-Bari, 2005.

C.Antoni, La restaurazione del diritto di natura, Neri Pozza, Venezia, 1959

Calamandrei, Costituzione e leggi di Antigone, in Scritti e discorsi politici, La Nuova Italia, Firenze, 1966.

I. Kant, Metafisica dei costumi, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 1991

Elio Cappuccio

È presidente del Collegio Siciliano di Filosofia. Insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Istituto superiore di scienze religiose San Metodio. Già vice direttore della Rivista d’arte contemporanea Tema Celeste, è autore di articoli e saggi critici in volumi monografici pubblicati da Skira e da Rizzoli NY. Collabora con il quotidiano Domani e con il Blog della Fondazione Luigi Einaudi.

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