Siamo tutti sullo stesso bus

Questa storia si fa stucchevole, da diversi punti di vista. Oramai la faziosità è divenuta così arrogante da supporre di potere prevalere su ogni cosa. Su un bus abbiamo visto viaggiare l’Italia, nel suo meglio e nel suo peggio. Potremmo correggere il vecchio detto, per osservare che: siamo tutti sullo stesso bus.
Crema: un immigrato che ha ottenuto la cittadinanza sposando un’italiana, da cui ha avuto due figli, salvo poi separarsi, è alla guida. 51 bambini a bordo, due insegnanti e una bidella. L’autista minaccia, concretamente, di ammazzarli tutti, per, dice il terrorista, ricordare i bimbi immigrati morti in mare. Figli di immigrati sono anche diversi di quei 51, che lui vuole ammazzare. Sapete come è andata: la bidella, che abbandonerà per ultima il bus in fiamme (bravissima) lega loro le mani, come ordinato dal terrorista, ma non troppo. Ritira i telefoni, ma non tutti. I bambini in fondo chiamano i Carabinieri (bravissimi). La tragedia è evitata. I bambini, tutti bravissimi, coprono, facendo rumore e urlando, i compagni che chiamano. Questi ultimi sono due figli d’immigrati. Subito dopo un coro propone di dare loro la cittadinanza. Come gesto di fraternità, perché l’avrebbero avuta alla maggiore età. Come abbraccio e festa. Giusto. Subito appresso le polemiche, stancamente uguali.
A Trento, sulla meravigliosa Piazza Duomo, si affaccia la casa diroccata (restauratela) di Cesare Battisti. Si studi il perché è ancora una figura complicata, da gestire. A Bolzano ho visto due scolaresche di piccini che s’incrociavano e salutavano festosamente variopinte, in tutti i sensi. Nel Sud Tirolo o Alto Adige fino a poco tempo si sparava, fra vicini di casa. Ora è diverso. I problemi ci saranno sempre, come i confini, salvo potere essere regolarmente oltrepassati con infinita convenienza, e l’immigrazione è un problema che va gestito. Ma quando si usa il buon senso, quando si parla alle e di persone, anziché a masse e per proclami, non importa da che parte lanciati, le cose vanno per il meglio. Siamo tutti sullo stesso bus.

L’ergastolo. Dubbi sul “fine pena mai” alla luce dell’art. 27 Cost.

Con la lettura dell’articolo intitolato Un ergastolano sardo ci racconta lo stupore di vedere il mondo – Le mie due ore di libertà dopo quarantanni in cella, pubblicato da “Il Dubbio” del 09/03/2019, non possono che sorgere alcuni fondamentali interrogativi sulla pena dell’ergastolo, tuttora presente in Italia.

Il primo di questi è relativo alla compatibilità dell’ergastolo con il principio costituzionale del fine rieducativo della pena detentiva (art. 27 Cost). Che senso ha, in poche parole, l’esistenza di una pena che non finisce mai, laddove la Carta fondamentale del nostro ordinamento sancisce esplicitamente il principio della rieducazione del condannato?

L’annosa questione è già stata posta, in passato, all’attenzione della Corte costituzionale.

Con la nota sentenza n. 264 del 1974, il Giudice delle Leggi ha, però, confermato la compatibilità costituzionale della pena perpetua con il nostro ordinamento, sostenendo che la rieducazione del reo possa avvenire anche senza il reinserimento dello stesso nella vita sociale e di relazione.

Inoltre, la stessa pronuncia precisa che “l’istituto della liberazione condizionale disciplinato dall’art. 176 c.p. – nel testo modificato dall’art. 2 della legge 25 novembre 1962, n. 1634 – consente l’effettivo reinserimento anche dell’ergastolano”.

In pratica, la Consulta -40 anni fa- ha negato che la pena dell’ergastolo fosse in contrasto con la Costituzione, perché anche l’ergastolano, decorso un preciso termine e in determinati casi, può usufruire dell’istituto della libertà condizionale.

Tale interpretazione della Corte costituzionale, però, merita oggi di essere rivista.

Innanzi tutto, bisogna dire che l’accesso ai benefici della semilibertà o della libertà condizionale può essere concesso solamente dopo molti anni e, comunque, è sempre revocabile. Così, per sintetizzare, lo status di ergastolano permane in capo al reo vita natural durante.

Oltre a ciò, l’ergastolano non può usufruire della riduzione della pena a seguito di indulto (se non con l’esplicita volontà legislativa di remissione o commutazione dell’ergastolo) e i reati puniti con tale sanzione non si prescrivono.

Senza dimenticare, infine, il c.d. “ergastolo ostativo”, che vieta teoricamente la concessione dei benefici, senza una condotta collaborante con la giustizia del detenuto.

Bisogna aggiungere, poi, che la pena dell’ergastolo è l’unica pena fissa e di automatica applicazione prevista dal nostro ordinamento. Alla luce di ciò, l’ergastolo appare incompatibile non solo con l’art. 27, commi 1 e 3 della Costituzione, ma anche con l’art. 3.

Il carattere rigido dell’ergastolo è, infatti, espressione di una pretesa punitiva che esclude qualsiasi possibilità di risocializzazione del condannato e comporta un’evidente disparità di trattamento anche tra gli stessi ergastolani.

Infatti, per uno stesso crimine, una persona condannata all’ergastolo all’età di 60 anni, dovrà scontare molti anni di carcere in meno di una che, invece, abbia subito la stessa condanna all’età di 25 anni.

Va aggiunto, ancora, che l’ergastolo appare in netto contrasto anche con le numerose prese di posizione della Corte Europea dei Diritti dell’Uomo, che ha definito “inumane” le pene perpetue.

Più precisamente, la stessa Corte ha stabilito, con la sentenza della Gran Camera “Vinter c. Regno Unito” del 2013 (prima fra altre), la compatibilità dell’ergastolo con la Convenzione, nel caso in cui lo Stato abbia un meccanismo che consenta la revisione dell’esecuzione della pena. Ciò deve avvenire, secondo i Giudici di Strasburgo, tenendo anche conto degli eventuali cambiamenti nella persona del condannato e dei progressi del suo percorso riabilitativo, prevedendo altresì una procedura di liberazione anticipata del soggetto, che dopo un periodo di detenzione, si dimostri idoneo al reinserimento nella società.

L’Italia, pertanto, si pone in netto contrasto con i principi espressi dalla Corte di Strasburgo, non prevedendo alcuna procedura di tal tipo, ma unicamente la facoltà del condannato di poter richiedere alcuni benefici, che però non cancellano lo status della pena, che rimane perpetua.

In conclusione, il trattamento sanzionatorio dell’ergastolo nel nostro ordinamento sembra soddisfare esigenze più vendicative e retributive, che rieducative, contravvenendo anche all’altro fondamentale principio sancito dalla Costituzione: il principio di umanità del trattamento sanzionatorio.

Solo una sanzione che rispetti il principio di umanità e di rieducazione, invero, eleverebbe lo Stato realmente al di sopra di un semplice rapporto duale azione-punizione, permettendo così all’individuo, attraverso un percorso educativo intra moenia di poter comprendere il disvalore delle precedenti azioni commesse.

Al contrario, il fine di una pena che, di fatto, è usque ad mortem e, quindi, si estingue (rectius si perfeziona) solo con la morte del condannato, appare unicamente quello di soddisfare pericolose retoriche giustizialiste, che, invece, lo Stato di diritto deve respingere con forza.

Non si deve dimenticare, del resto, che 150 anni di studi criminologici hanno dimostrato che la misura della lunghezza della pena non può essere un parametro automatico che non tenga conto della lunghezza media della vita dell’uomo. Pertanto, le sanzioni penali, per compiere la finalità rieducativa, devono avere tempi più ridotti, in modo da consentire al condannato, attraverso il trattamento educativo, l’effettivo reinserimento in società.

Solo così verrebbero tutelati i valori liberali della vita, per i quali lo Stato non può e non deve mettersi allo stesso livello di chi delinque, ma deve, invece, offrire gli strumenti per un pieno recupero dell’individuo.

Pertanto, lungi dal voler sostenere l’inutilità di pene lunghe e severe, appare però necessario ed urgente un percorso legislativo di riforme che rendano realmente compatibili le norme penali ai principi garantisti della nostra Costituzione ed in particolare a quello del fine rieducativo della sanzione penale ed a quello dell’umanità del trattamento sanzionatorio.

Chi decide cosa

L’arte, qualche volta, ha capacità divinatorie. A Giorgio Gaber capitò ripetutamente di sapere guardare avanti. Chi lo ama lo sa. Epperò ci sono cose che stupiscono. Un monologo del 1998, intitolato “La democrazia”, nella raccolta “Un’idiozia conquistata a fatica”, recitava: “Il referendum, per esempio, è una pratica di democrazia diretta (…). Solo che se mia nonna deve decidere sulla variante di valico Barberino-Roncobilaccio ha effettivamente qualche difficoltà. Anche perché è di Venezia. Per fortuna deve solo dire sì se vuole dire no e no se vuole dire sì. In ogni caso ha il 50% delle probabilità di azzeccarla”.

Venti anni dopo qualcuno parla di referendum per risolvere la questione del Trasporto ad alta velocità. Fare o non fare il traforo? Completare o meno? Non entro nel merito, qui m’interessa la forma democratica. Cosa c’è di più democratico che far decidere il popolo? Già, ma quale? Votano solo quelli della Valle? Votano i piemontesi? Votano gli italiani tutti, visto che l’opera è interesse collettivo? Cambia, e molto, a seconda di quale corpo elettorale si sceglie. Posto che neanche si sa come si potrebbe scegliere.

Poi c’è il dilemma della nonna: come faccio a dare una risposta avveduta su una questione che non conosco, se non, nel migliore dei casi, per sentito dire? La democrazia delegata non è una democrazia minore, ma un sistema nel quale delego altri, in cui ripongo un qualche affidamento, a studiare la faccenda al mio posto. Li pago anche. Quando una decisione sarà presa i contrari potranno protestare, ma il metodo sarà stato comunque democratico. E se una decisione non si riesce a prendere? In quel caso devo prendere atto che ho delegato soggetti inabili a decidere o a gestire la pratica che ancora evita ci si scanni per strada: quella del compromesso.

Senza merito, siamo destinati alla decadenza

Il Sessantotto impregna ancora oggi il nostro Paese. Con ciò si vuole intendere, soprattutto, che esso ha fatto sì che si assolutizzasse un principio importante, certamente, ma che, se spinto al parossismo e declinato in modo onnipervasivo, ha conseguenze oltremodo nocive sul tessuto sociale di una comunità: il principio di eguaglianza.

Una società che non pone argini alle tendenze egualitaristiche che la stessa democrazia ha in sé, alleva e ispira nel profondo la mentalità dei cittadini, non lascia spazio alla libertà individuale e, anzi, la schiaccia in quanto attentatrice dell’ideale democratico (per come Tocqueville l’intende, ovvero come “eguaglianza delle condizioni”). Il risultato, allora, sarà verosimilmente la stagnazione economica, l’intorpidimento del pensiero, l’infiacchimento spirituale e la cristallizzazione della realtà sociale.

Ne ha scritto molto bene Marcello Veneziani su “Il Tempo” di sabato 29 settembre. Disonore al merito, il titolo del pezzo del pensatore pugliese, rende assai bene i tempi a cui siamo arrivati. Finalmente siamo guidati da un esecutivo che vuole il bene dei cittadini, il “Governo del Popolo” che implementa la “Manovra del Popolo”. Ma questo benedetto concetto collettivo, “il Popolo”, cos’è che indica esattamente? Quali sono i suoi contorni? Perché se sta a individuare la platea di chi desidera vivere in modo bolso, alle e sulle spalle di tutti quelli che lavorano, producono e si spendono attivamente per migliorare la propria condizioni, ebbene, come molti altri che rigettano il percorso latinoamericaneggiante che si è intrapreso, io non ci sto e faccio (orgogliosamente) parte dei “Nemici del Popolo”. Come sostiene Veneziani, «capisco il soccorso, ma in una società giusta e ben fatta, [l’assistenza] dovrebbe essere il correttivo, il paracadute per chi non ce la fa; invece qui è diventato la norma, il canone, la legge, il criterio universale di selezione perfino per la classe dirigente».

Una società opulenta, prospera e in salute è doveroso che si impegni attivamente per chi è in difficoltà. Intendiamoci, è odioso e mortificante girare per le strade e vedere persone rovistare nei cassonetti dell’immondizia: significa che qualcosa non ha funzionato, che in qualcosa si è fallito. È necessario aiutare chi versa in reali, effettive e critiche situazioni di povertà e indigenza. E come hanno scritto magistralmente Dario Antiseri e Flavio Felice sul sito del Centro Studi Tocqueville-Acton (https://tocqueville-acton.com/2018/03/12/il-problema-del-sostegno-al-reddito-nel-pensiero-dei-grandi-liberali/), i grandi liberali sono favorevoli a un’assistenza di questo tipo. Ma prima, e ce lo dice il buon senso – non si tratta certo di un’imposizione dei poteri forti, di un complotto della massoneria giudaica o dell’azione selvaggia di mercati costituiti da egoisti e gretti “homines oeconomici” –, è necessario che si siano create le risorse, che si sia prodotta la ricchezza.

Questa non è, infatti, come incredibilmente sostenuto da un alto esponente dell’esecutivo, “un diritto”: questo è l’esito (tutt’altro che scontato, bensì frutto di fatica e sacrifici) di una società che persegue l’eguaglianza attraverso la libertà, e non il contrario; di una società che incentiva e premia il merito, e non l’appiattimento; di una società che valorizza i talenti, e non che coltiva la mediocrità erta a istituzione di stato; di una società che parla di diritti, ma non dimentica né i doveri né la libertà.

Una società non equa, ma egualitaria, «una società che calpesta quel primario criterio di giustizia, che scoraggia i capaci e meritevoli, finisce male». Ha ragione Veneziani, senza dubbio. Ma se l’obiettivo era (ed è) quello di emulare modelli esotici dal sapore peronista, beh, la strada è quella giusta. E il male si tramuta così in bene. Quando si dice che tutto è relativo…

Carlo Marsonet, 4 settembre 2018

 

 

Il ’68 di Foucault tra folli, Maggio parigino e biopolitica

È una bella occasione per riflettere su un pensatore veramente rilevante la ripubblicazione da parte dell’editore Castelvecchi di quelli che, nella prima edizione del 1981, si chiamavano Colloqui con Foucault. Ne era autore Duccio Trombadori, che aveva incontrato l’ “ultimo maitre à penser ” francese qualche anno prima nella sua casa parigina. Oggi il libro, una vera e propria intervista filosofica a tutto campo, esce con il titolo: Esperienza e verità. Colloqui con Duccio Trombadori, con il grande filosofo francese (era nato a Poitier nel 1926) che figura direttamente come autore (pagine 126, euro 12,50).

È una piccola forzatura, ma è giustificata dal fatto che il volume, che è stato tradotto negli anni in diverse lingue e ha circolato un po’ in mezzo mondo, è diventato un classico, utile ancora oggi soprattutto per capire in che ordine di idee Foucault si muoveva e come egli venne gradualmente costruendo il suo universo mentale (e anche morale). Purtroppo il libro non mette a tema per ovvi motivi cronologici la parte più sostanziale e originale, oltre che più attuale, dell’opera foucaultiana, emersa in tutta la sua ampiezza di orizzonti e originalità di prospettive negli ultimi anni, man mano che, a cavallo fra l’ultimo decennio del Novecento e il primo del Duemila, venivano pubblicati i corsi tenuto al Collège de France (che Foucault tenne dal 1970 fino alla morte, avvenuta a Parigi nel 1984). Ma procediamo con ordine.

Fin dalle pime pagine di questa intervista, Michel Foucault fa presente di non considerarsi un filosofo. È la stessa affermazione che, in universi di pensiero molto differenti, hanno fatto altri grandi “filosofi” novecenteschi, ad esempio Isaiah Berlin o Hannah Arendt. In verità il problema segnalato è che è oggi impossibile fare filosofia seguendo i canoni con cui essa è nata e si è sviluppata dai presocratici fino, diciamo, ad Hegel. “Non sono un teorico – afferma il nostro – non sviluppo sistemi deduttivi da applicare uniformemente a campi diversi di ricerca”. E aggiunge: “quando scrivo, lo faccio soprattutto per cambiare me stesso e non pensare più la stessa cosa di prima”. Qui, più che sull’elemento esperienziale, come si dice con brutto termine, l’acento va posto, a mio avviso, sul “metodo” di conoscenza, il modo di procedere che contraddistingue il filosofo post-metafisico. Costui, infatti, segue il filo dei ragionamenti facendosi trasportare da essi, senza avere una meta prefissata, lasciando emergere la “verità” dalle “cose stesse”, come direbbe un fenomenologo (anche se Foucault è un critico della fenomenologia, che giudica ancora inscritta nell’orizzonte dell’umanismo e del soggettivismo).

La giovinezza tumultuosa

Un interesse di studio specifico, in verità, Foucault lo matura subito dopo una tumultuosa giovinezza, ed è quello per la storia. Lo concepisce però in modo del tutto diverso da come potrebbe concepirlo uno storico di professione. Più che tumultuosa, la sua giovinezza fu in verità ambigua, essendo divisa fra i successi scolastici e universitari (fu ammesso brillantemente all’ École Normal Superieure) e i problemi psicologici connessi alla sua identità omosessuale.

Per un paio di anni (1950-52), si impegna pure politicamente nel Partito Comunista, ma si sente uomo troppo libero per continuare. A un certo punto, si volge allo studio delle malattie mentali e dei fenomeni devianti, a diretto contatti con gli operatori del settore. Li vede però dal punto di vista dello storico, concentrandosi sula nascita e sviluppo, in età moderna, di istituzioni e luoghi detentivi che tendono a separare il mondo dei “folli” da quello dei “savi”, i “sani” dai “malati”, i “normali” dagli anormali”: manicomi, carceri e altre “istituzioni totali”.

L’attenzione per i “folli” e il ’68

I suoi libri, per quanto generalmente criticati, diventano subito oggetto di discussione e acquistano enorme visibilità: Storia della follia nell’età classica (1961); Nascita della clinica (1963); Le parole e le cose (1966); L’archeologia del sapere (1971). Dietro il trionfo in età moderna di una certa idea rigida di “razionalità”, codificata soprattutto nelle scienze mediche e umane, si delineano, secondo Foucault, in primo luogo rapporti di potere e esigenze di organizzazione sociale che vengono organizzandosi e sedimentandosi. Sono questi gli aspetti del suo discorso, che, insieme all’attenzione per “folli”, detenuti e “malati”, hanno fatto di Foucault uno dei pensatori di riferimento del Sessantotto inteso in senso lato. Anche se, soprattutto con il Maggio parigino (che non ha vissuto direttamente essendo in Algeria), egli fu, come è chiaro in alcuni passaggi di questo libro, molto critico: prima di tutto per l’uso di un linguaggio e di sistemi di pensiero antiquati, per il pampoliticismo e la strabordante presenza del marxismo. “ I mutamenti in corso – dice Foucault a Trombadori – avvenivano anche in rapporto a tutto un insieme di sistematizzazioni filosofiche, teoriche, e a tutto un tipo di cultura che aveva segnato, all’incirca, la prima metà del nostro secolo”. Il Maggio fu, ancora, un “momento di smisurata esaltazione di Marx, di ‘iper-marxistizzazione generalizzata”.

I problemi che interessano Foucault in questa prima fase del suo pensiero sono da una parte molto concreti e specifici, perché la follia, il processo di medicalizzazione, la nascita delle carceri, sono studiate in periodi storici e contesti spaziali determinati, e con l’aiuto di esempi e documenti altrettanto circostanziati; dall’altra, presentano aspetti “epistemologici” molto interessanti che egli va sempre più ponendo in risalto. “Più o meno – dice nell’intervista – mi ponevo il problema così: una scienza non potrebbe essere analizzata e concepita un po’ come un’esperienza, cioè come un particolare rapporto che i stabilisce in modo tale che il soggetto stesso dell’esperienza si trovi ad essere modificato? Detto altrimenti: nella pratica scientifica non si verrebbero a costituire tanto il soggetto quanto l’oggetto della conoscenza?”. È questa la cosiddetta “archeologia del sapere”, cioè il ricondurre ogni volta da parte di Foucault le pratiche scientifiche (ad esempio la psichiatria) al momento in cui si sono costituite come tali, stabilendo con ciò stesso il proprio oggetto (nel nostro caso la “follia”) e valutandolo con i propri criteri (la “razionalità” e la “normalità”).

La “medicalizzazione” della “follia”, da questo punto di vista, si svela come fenomeno non “normale” ma tutto moderno, inscritto nella logica della modernità (idee che incrocieranno quelle della cosiddetta antipsichiatria e porteranno in Italia alla “legge Basaglia” e alla chiusura dei manicomi). Si tratta, a ben vedere, di una particolare interpretazione del metodo “genealogico” di Friedrich Nietzsche, che, attraverso la mediazione di Georges Bataille e Maurice Blanchot, diventa presto l’autore di riferimento di Foucault. Anche il soggetto, in questo ordine di discorso, diventa il punto di arrivo di una costruzione sociale.

La riflessione sul potere

Foucault insiste molto con Trombadori su questo allontanarsi del suo pensiero dalle filosofie soggettivistiche e umanistiche, e quindi anche dall’esistenzialismo di Sartre (a cui in verità lui personalmente mai era stato vicino): un processo che è comune a tutti quei pensatori francesi degli anni Sessanta che a torto, egli dice, vengono chiamati “strutturalisti” (una etichetta che si addice invece al solo Claude Lévi Strauss). L’istituzione di una forma di scienza, o meglio di un sapere, corrisponde anche alla messa in atto di determinati rapporti di potere all’interno della società e fra gli uomini. E sul tema del potere Foucault è venuto sempre più concentrandosi negli ultimi anni, come è attestato dalle sue lezioni e come si evince anche da questa conversazione. Prima di tutto, egli pone l’attenzione sul carattere molecolare che lo contraddistingue, mai così evidente come in una società post-moderna (parla di una “microfisica dei poteri”); sulla sua non riducibilità a un rapporto unidirezionale (del tipo “servo” versus “padrone” per intenderci); sul suo proporsi non più oggi come potere statale, più o meno dispotico, ma come “governamentalità”, cioè come un insieme di regole comportamentali interiorizzate dai singoli in cui il potere, sempre più astratto e assoluto (che qualcuno potrebbe compiacersi di apostrofare come “neoliberale”), si pone di fronte alla “nuda vita” senza più le mediazioni della vecchia democrazia rappresentativa e della società “borghese” della prima modernità.

È il tema affascinante, diventato poi moda filosofica e accademica anche in Italia (ma Foucault non c’entra), del “biopotere” o della cosiddetta “biopolitica”. Un argomento che, ovviamente, non è nemmeno vagamente accennato in questa intervista. Riflettendo su tutto questo, e anche su quel che il libro ora ripubblicato afferma, non mi sentirei però di avvicinare, come fa Trombadori nella prefazione apposta a questa edizione, l’“eredità intellettuale” di Foucault “a coloro che hanno distinto l’istanza dell’umanesimo liberale nella cultura contemporanea: penso soprattutto a Benedetto Croce, ma anche al tanto diverso Karl Popper, per la convergente idea dell’impresa conoscitiva per via di ipotesi, esperienze, tentativi ed errori; e la comune convinzione che non si possa predeterminare il processo storico e convenga soprattutto affidarsi alle vie imprevedibili suscitate dalla libertà umana”.

Sicuramente questi elementi sono presenti in Foucault, come in tanti altri pensatori, ma egli contesterebbe alacremente l’avvicinamento a qualsiasi forma di umanesimo. Direi che, sviluppando in modo radicale e profondo la riflessione sul potere e sui suoi complessi e spesso non evidenti o intuitivi meccanismi di determinazione, egli, che liberale non è, può essere considerato un pensatore utile ad un liberalismo filosofico che si riscrive dopo la crisi delle categorie del moderno (in cui il cosiddetto “liberalismo classico”, da uesto punto di vista “superato”, era pienamente inserito).

Bergoglio, Galantino e il terzomondismo

Il cristianesimo agisce secondo l’etica della convinzione, ma tiene ben distinto il suo ambito di azione da quello che ė proprio dello Stato e della politica.

È il principio di laicità, che lo Stato moderno ha preso paro paro non solo dalla dialettica di potere medievale (fondata sul conflitto fra trono e altare) ma addirittura dal Vangelo, il quale senza troppi infingimenti impone di dare a “Cesare quel che è di Cesare”.

Il cristiano perciò non dovrebbe fare politica, se non in modo mediato. E la stesa Chiesa, che istituzione politica anche è, dovrebbe agire, nell’agone politico quando è costretta a scendervi, prima di tutto con l’etica della responsabilità. Cioè considerando le conseguenze della propria azione, misurando ogni sua parola, cercando di minare il meno possibile il tessuto connettivo della società in cui vive.

Tanto più se è una società che le garantisce la massima libertà di espressione ed azione.

Perché la Conferenza Episcopale Italiana, attraverso le parole del suo esponente maggiore, monsignor Galantino, e il Papa stesso, si sentono oggi in diritto non solo di infrangere il paradigma della laicità, e di fare politica, ma addirittura di suggerire all’Italia politiche che minano la sicurezza dello Stato?

E perché questo avviene solo qui ed ora? E perché non ci sono reazioni politiche significative a questa invadenza, e proprio in un Paese che, fino a poco tempo fa, vedeva bene attiva una nutrita e agguerrita truppa di “laicisti in servizio permanente e effettivo”?

Credo che ciò accada per il combinato disposto di due fattori:

a) la presenza sul soglio di Pietro di un Papa che è nemico dell’Occidente e delle sue libertà, che non ricollega al cristianesimo, secondo un nesso che è evidenza storica e teorica;

b) la debolezza, storica e attuale dello Stato italiano, sul punto di disgregarsi e a cui la Chiesa, consapevole o meno che ne sia, si appresta a dare il colpo finale.

È una storia, quest’ultima, che parte da lontano: dal uno Stato nato tardi rispetto agli altri europei, che non è riuscito a creare quasi mai coesione e sentimenti nazionali, che ha visto una monarchia imbelle abdicare l’8 settembre 1943 ai suoi compiti, che è stata dominata nel dopoguerra da forze politiche “internazionaliste” ove la parola e il sentimento di Patria eran negletti e ove parlare di “interesse nazionale” era considerato suppergiù “fascista”.

In questo scenario, comunisti, cattolici di sinistra, cultura cosmopolitica di ascendenza azionista e di coloritura liberal, da ultimo anche certi liberal-liberisti anarchici e astrattamente anti-Stato, hanno finito per darsi la mano. Dimentichi che, in età moderna, la libertà dell’individuo, e la sua stessa sicurezza e identità (come gli Hobbes e i Locke ci hanno insegnano), possono essere garantiti solo dall’esercizio senza vincoli dell’autorità politica, cioè solo da uno Stato forte seppure, per noi liberali, per dirla con Dario Antiseri, necessariamente non troppo “affaccendato”.

Le parole dei Galantino e dei Bergoglio, esponenti di una Chiesa internazionalista e terzomondista, non trovano qui da noi la resistenza dello Stato e soprattutto di una classe politica che della cultura primo-repubblicana è figlia diretta. E che perciò nulla ha da obiettare perché sa di avere a che fare con un Papa che “invade” sì il proprio terreno, ma è “de sinistra” (come direbbero a Roma).

Come meravigliarsi che in un Paese cattolico sì, ma con uno Stato forte, qual è la Francia, questa Chiesa nemmeno prova ad esercitare un ruolo simile?

Ed è da meravigliarsi se un Macron, che della tradizione e della cultura “sovraniste” di Francia è comunque erede, distingue accuratamente “rifugiati politici” e “migranti economici”? Egli ben sa che dare asilo a chi patisce persecuzione è un segno di forza della République, un elemento identitario che richiama i sui valori di libertà, mentre far entrare tutti indistintamente, come si chiede all’Italia, significherebbe annullare la propria identità e se stessi.

A ben vedere, alla lunga Allah trionferebbe su Cristo, anche solo per questioni meramente demografiche.

La Chiesa valuta questa conseguenza? O crede davvero, come vorrebbe far dire al Papa Eugenio Scalfari, che, essendo il Dio unico, presso i diversi popoli e nelle diverse religioni cambi solo il nome con cui viene designato?

Ma è ulteriormente a chiedersi: se Allah è uguale al Dio cristiano, e Maometto a Cristo, possiamo permetterci ancora a lungo il lusso di non chiamare questa idea autodissolutiva che il cristianesimo istituzionale potrebbe essere tentato oggi portare avanti, altrimenti che con il suo nome? E, cioè, “eresia”?

L’eresia al potere è sempre un nuovo conformismo. Ma questo, più di ogni altri, è un conformismo di cui l’Occidente con le sue libertà non ha bisogno.