Derrida, il più radicale dei pensatori o “ciarlatano”?

Corrado Ocone Corrado Ocone il 7 Novembre 2018

Sono ormai quindici anni che Jacques Derrida non è più fra noi: morì infatti a Parigi, stroncato da un tumore al pancreas, il 9 ottobre 2004 (era nato ad Algeri, in una famiglia benestante di ebrei sefarditi il 15 luglio 1930). Era un filosofo con una forte visibilità pubblica e mediatica, che non aveva disdegnato a partire da un certo momento di usare i mezzi moderni della comunicazione di massa (ci sono anche film e documentari su di lui e con lui protagonista) pur non concedendo mai nulla al grosso pubblico in termini di fruibilità del suo discorso. Il quale, pieno di allusioni e proficuamente e volutamente inconcludente quale era, si presentava spesso ostico, poco comprensibile.

Era da questo modo di fare, di porsi e imporsi, che emanava il suo fascino, per alcuni. Per altri, invece, egli era semplicemente un “ciarlatano”, come ebbero a definirlo i filosofi analitici che firmarono nel 1992 una lettera-appello comparsa sul Times contestando la decisione dell’Università di Cambridge di laurearlo honoris causa.

Oggi, forse anche per la crisi evidente della filosofia analitica, quelle polemiche si sono spente o comunque sembrano lontane nel tempo. Derrida continua però ad essere un punto di riferimento per chi fa filosofia, ovvero per chi pensa il mondo e la vita in modo radicale. Lo è a maggior ragione per chi va oltre il suo pensiero e lo tradisce perché sa che esso tendeva proprio a questo, per sua intima costituzione: a essere tradotto e tradito dagli “allievi”.È questa allora la più evidente “eredità” del filosofo francese, almeno per come la concepisce, nella lettura radicale che fa del suo pensiero, Simone Regazzoni, autore del recente Jacques Derrida. Il desiderio della scrittura (Feltrinelli, pagine 140, euro 14). Il libro, pur attraversando molta parte del pensiero del filosofo francese, almeno quella più teoretica, non vuole essere un’introduzione ad esso: non perché di fatto non finisca per esserlo ma perché pensare all’opera derridiana come un corpus da afferrare col pensiero significa non comprenderne la portata destabilizzante per ogni idea di definizione o senso circoscritto e compiuto.

I più evidenti traditori di Derrida sono allora, per Derrida stesso, come opportunamente Regazzoni ricorda, proprio i decostruttivisti, cioè tutti coloro (e sono stati tanti) che nei più disparati ambiti delle scienze umane si sono appropriati della “decostruzione” e ne hanno fatto una teoria, un metodo e uno stile definiti. La decostruzione va concepita invece come una pratica di scrittura, è anzi la scrittura, che non porta e non può portare da nessuna parte per sua intima costituzione. Ecco allora che, agli occhi di Regazzoni, non è la decostruzione il centro del pensiero derridiano ma proprio il desiderio della scrittura richiamato nel sottotitolo del suo libro. Il che è da intendere nel doppio senso di una voglia irrefrenabile di scrivere e anche in quello di desiderare la scrittura in sé, nel suo essere l’oggetto più enigmatico, e perciò più umano, che nel mondo ci è dato incontrare.

Per provare a capire, almeno un po’, cosa fosse la scrittura per Derrida, il senso che essa aveva per lui, ci conviene andare per gradi e far finta, tanto per cominciare, di ignorare che essa fosse per lui il centro di tutto proprio perché non aveva un centro, né un “essenza”, né un senso (e che porsi queste domande significava porsi all’interno proprio di quel pensiero logocentrico, cioè il pensiero occidentale, che egli voleva destrutturare). Generalmente, noi siamo portati a intendere la scrittura come l’ultimo atto di un processo che inizia nel pensiero, si traduce in parole e lascia una traccia scritta sulla carta o su qualsiasi altro possibile medium (oggi anche virtuale). Se la scrittura non ci soddisfa, in questo ordine di ragionamento, è perché essa non ha saputo tradurre fino in fondo il senso dei nostri pensieri. Che è un po’ l’idea di Martin Heidegger per cui il senso dell’essere esiste ma il nostro linguaggio attuale, basato sulla “semplice-presenza”, non è in grado di esprimerlo: un senso che, per lui, è stato perso nel corso della storia occidentale e che va recuperato (con un processo che però è nelle mani dello stesso Essere più che nelle nostre, tanto che egli usa termini come “attesa”, “ascolto”, “abbandono”, e dice che “solo un dio potrà salvarci”).

La scrittura così come la concepisce invece Derrida è prima di tutto archi-scrittura, cioè qualcosa che viene prima, che precede logicamente il nostro stesso scrivere e che è l’origine, l’arché, di ogni cosa (e anche qui fingiamo di ignorare che un arché in verità per Derrida non si dà mai). Come può essere? Come è da intendersi questa vera e propria inversione logica? Intanto osserviamo che anche nella nostra concezione semplicistica della scrittura, lo scrivente è come se si sdoppiasse ed esteriorizzasse, lasciando una traccia fisica di un sé che è per sua natura “spirituale”, cioè immateriale. Ora, a ben vedere, questo sdoppiamento è all’opera in continuazione in tutta la nostra vita, in cui un tracciante e un tracciato, uno scrivente e uno scritto, un’anima e un corpo, non possono darsi mai in modo separato. Più radicalmente, l’io stesso è un due prima di essere un uno: io posso definirmi un individuo solo perché mi oppongo agli altri individui, di cui ho bisogno perché senza di loro io stesso non sarei. Ne ho bisogno, ma io né posso annullarmi in loro né posso annullare loro in me. L’amore, col suo tendere all’amato e col ritornare sempre a sé stessi (c’è qualcosa di egoistico anche nell’amore più puro), è un esempio palpante di questa tensione. Questa spaccatura, di cui la scrittura originaria è traccia, si riproduce per Derrida in ogni ambito e momento della vita: io e l’altro, l’altro e io, lo scritto e lo scrivente. Ogni tentativo di ridurre ad uno è sempre fallimentare. Non si può ridurre né tutto a Dio né tutto all’uomo. La spaccatura è originaria, come aveva intuito l’“oscuro” (anche lui!) Eraclito, che aveva riposto l’origine di ogni cosa nel fuoco (la cui immagine ritorna spesso nel pensiero di Derrida). Voler ridurre a logos, a senso, a essenza, qualsiasi cosa, significa tradire questa costitutiva ambiguità, o meglio dualità del mondo o dell’essere. A cui si corrisponde scrivendo, cioè lasciando nel mondo una nostra traccia e essendone sempre insoddisfatti pur sapendo che la soddisfazione che ci dà l’unità è irraggiungibile e fallace.

La decostruzione non è che questa pratica dello scrivere e riscrivere, del cercare una pienezza che non si dà. La decostruzione come lo scrivere non approda a nulla, non può e non deve approdare a nulla. Essa è un esempio probante del nostro modo fallace di pensare: è, per Derrida, la separazione che noi continuamente compiamo fra la parte corporea di noi stessi e quella spirituale, fra l’alto e il basso, fra momenti e momenti del nostro vissuto. Il desiderio di una autobiografia completa (Regazzoni parla più propriamente di un “auto-immuno-bio-grafia”), o di un “diario totale” (dai vaghi echi borgesiani), percorre l’opera del filosofo francese, che si chiede in un’intervista contenuta all’interno di un documentario (che alla luce di quanto detto non può essere considerata una parte minore della sua vita-opera) perché i filosofi non abbiano parlato mai del loro privato, “della loro vita sessuale. Qual è la vita sessuale di Hegel e Heidegger. Perché è qualcosa di cui non parlano. Ho voglia che parlino di ciò di cui non parlano. Perché questi filosofi si sono presentati come asessuati nella loro opera? Perché hanno cancellato la propria vita personale? Perché non hanno mai parlato della loro vita privata? Quando dico ‘sessuale’ dico privato, vita privata, e non c’è niente di più importante nella vita privata dell’amore, del rapporto sessuale”.

In un’altra occasione, Derrida si propone di essere “il solo filosofo a mia conoscenza che accolto – più o meno- nell’istituzione accademica, autore di scritti più o meno legittimi su Platone, Agostino, Cartesio, Rousseau, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, Benjamin, Austin, avrà osato descrivere il proprio pene, come promesso, in modo conciso e dettagliato”. Lasciamo stare in questa sede tutti i complessi richiami, anche alla pratica della circoncisione ebraica, che sono presenti e resi espliciti in queste affermazioni e nell’opera intera di Derrida. Quel che mi preme sottolineare è che l’autore che nella sua radicalità, e nell’ispirazione ultima del suo pensiero, è da considerarsi più affine al nostro è Soeren Kierkegaard. Uno dei tanti meriti del libro di Regazzoni è quello di rimettere in primo piano proprio questa discendenza ideale, affermata a chiare lettere da Derrida stesso ma spesso fraintesa o ignorata dai suoi interpreti. Era stato infatti il pensatore danese a insistere in pieno Ottocento sulla singolarità di ogni uomo, sull’irriducibilità del “singolo” ad ogni essenza o concetto. Un’idea che avevano poi fatto propria, come base del loro pensiero, gli esistenzialisti nel Novecento.

Derrida, che si era formato in un ampiamente legato in senso lato alla filosofia dell’esistenza, può a sua volta essere considerato, con un po’ di azzardo, un esistenzialista, seppur eccentrico e radicale. “È a Kierkegaard – egli dice in un’intervista con Maurizio Ferraris (suo allievo a Parigi come, d’altronde, Regazzoni stesso) – che sono stato più fedele, e che mi interessa di più, se si può dire una cosa tanto semplicistica: l’esistenza assoluta, il senso che dà alla parola soggettività, la resistenza dell’esistenza al concetto o al sistema, è qualcosa a cui tengo assolutamente e a cui non posso nemmeno pensare che non si tenga. È solo a questo che si può tenere, anche se, allora, non si tiene nulla. Lo sento molto vivamente, ed è in nome di questo che mi muovo in continuazione. In fondo, anche quello che taluni hanno potuto interpretare come una riduzione della filosofia alla letteratura, come una maniera di ridurre il filosofico al letterario, risulta da quel gesto”. Un gesto che continua a produrre effetti.

Corrado ocone, Il Dubbio 7 novembre 2018

Heffer e i 4 motivi che spingono al potere

Corrado Ocone Corrado Ocone il 1 Novembre 2018

Il titolo del libro è a dir poco ambizioso: Una breve storia del potere (Liberilibri, introduzione e traduzione di Lorenzo Castellani, pagine 164, euro 18). E lo è per i motivi che adduce l’autore stesso, Simon Heffer, che è uno storico e un affermato giornalista inglese (già vicedirettore del quotidiano “The Daily Telegraph” e del settimanale “The Spectator”): il perseguimento del potere è connesso allo stesso essere umano, e quindi a tutte le società e le civiltà che la storia ci presenta.

Attraverso una ammirevole padronanza della storia, con una capacità di sintesi notevole, Heffer individua quattro tipologie di motivi che muovono gli uomini e i popoli a cercare sempre più ampi spazi di azione o influenza per loro stessi, cioè il potere per l’appunto. Lo fa non con la rigidità intellettualistica del sociologo, portato a concepire i suoi schemi mentali come quasi fissi e immutabili, ma con la duttilità dello storico che sa che la vita effettiva degli individui e dei popoli è sempre più piena di significato di quanto i nostri schemi di comprensione possano permettere di contenerne. La storia, detto altrimenti, è sempre pronta a relativizzare o distruggere i paletti concettuali con cui ci orientiamo in essa.

I quattro motivi che secondo Heffer ci spingono a cercare il potere sono: 1) il territorio, 2) Dio e cioè la religione, 3) la ricchezza, 4) le idee o meglio l’affermazione di una ideologia. Nell’ottica dei valori che sorreggono la nostra civiltà, potremmo dire che due motivazioni sono “materiali”, il territorio e la ricchezza, e due “morali”, la religione e l’ideologia. Ove però Heffer sembra essere consapevole che anche ciò che è morale ci porta, attraverso la persuasione più che attraverso la forza bruta, a cercare il potere, a volere accrescere il nostro spirito vitale (coloro che fanno nascere o prendono in prestito delle idee “cercheranno sempre il potere per farle valere, o per imporle agli altri”).

Inutile poi dire che i quattro elementi non si trovano mai, nelle dinamiche storiche, presenti allo stato puro: sono sempre mescolati gli uni con gli altri (e ciò è evidente soprattutto nella storia del Novecento). Di nessuno di essi si può poi dire che sia superiore e più importante degli altri, come poteva essere il fattore economico nell’analisi marxiana. In modo carambolesco, ma mai superficiale, Heffer esemplica le quattro forme di potere passando con facilità dalla storia greca e romana a quella medievale e moderna, dal mondo occidentale alle altre civiltà (asiatiche, africane, precolombiane, ecc.). Lo fa con levità e senza manicheismi, con una sobrietà tutta inglese che si richiama costantemente ad una sorta di liberalismo realista che rifugge sia dalle utopie liberal sia da una chiusura astrattamente conservatrice rispetto ai cambiamenti, fra l’altro oggi sempre più repentini, delle coordinate del mondo e dello scenario globale.

Heffer è conservatore per il semplice fatto che ha un senso storico spiccato, che rispetta le tradizioni consolidate entro la cui cornice solamente può svolgersi un cambiamento civile, effettivo e non velleitario. Ma è altresì un “progressista” disincantato, se così si può dire, che non crede all’idea di Progresso: cioè crede, e vorrebbe che la storia ci aiutasse a comprendere, che la peggiore barbarie è sempre dietro l’angolo, che la civiltà si può perdere in un attimo e che bisogna perciò sempre essere vigili e attenti. Il Progresso non si dà qui né, ovviamente, nella formula illuministica, cioè in modo cumulativo e continuo, né in quella idealistica che vede anche nei regressi una crisi di crescenza che porterà la civiltà a superarli in sintesi più ampie.

Fra le grandi “filosofie della storia” emerse, soprattutto a livello mediatico, dopo la fine del comunismo, Heffer sembra prendere più sul serio quella dello “scontro di civiltà” di Samuel Huntington che non quella della “fine della storia” di Francis Fukuyama. Il problema è ovviamente soprattutto l’ostilità e aggressività del mondo islamico verso il nostro, che data dai tempi di Maometto ma che ha preso nuova forma e recrudescenza negli ultimi decenni. Anche se poi Heffer non è sicuro che sia solo la religione, e non anche un’ideologia, quella che muove gli islamisti radicali e i terroristi. Si tratterebbe, in questo secondo caso, dell’ “opposizione di principio all’America, sia come idea a sé stante sia come entità”. È questa “una delle grandi ideologie a livello mondiale”, che “deriva dalle vecchie dottrine anticapitaliste e antimperialiste”. Se così fosse, anche se l’autore di queste pagine non lo dice, l’islamismo sarebbe anche per questa parte più moderno che medievale, figlio anche esso di un mondo “occidentalizzato” se è vero come è vero che l’antiocidentalismo nasce come ideologia all’interno dello stesso Occidente.

Anche Heffer, come un’ampia lettatura odierna per lo più politologica e anglosassone, parla di una attuale “crisi dell’ordine liberale”. Egli però vede quest’ultimo insidiato non tanto dai movimenti che si è soliti chiamare “populisti”, ma dalla possibilità, sperimentata con successo soprattutto n Cina, ma con ampie imitazione un po’ in tutto il mondo, di unire autoritarismo e capitalismo, la libera intrapresa e il libero mercato con un forte controllo sui movimenti e la libertà delle persone. Forse anche per motivi temporali (l’edizione originale del libro è del 2011), nella parte dedicata all’oggi Heffer non tiene in conto dell’attuale “rivolta” contro le élites che sembra accomunare la vita politica un po’ in tutto il mondo occidentale. Né sappiamo quale giudizio l’autore abbia in altre sedi maturato in proposito. Attenendosi al suo liberalismo realista, e quindi non liberal, si può però abbozzare una risposta plausibile e di buon senso a questo problema. Sicuramente, da questo punto di vista, assistiamo a un fallimento dei vecchi gruppi dirigenti, ai quali è imputabile proprio un eccesso di utopia intellettualistica e razionalistica che li ha portati ad allontanarsi dai problemi e dalle esigenze della gente. Si è trattato di un agire e di un potere ideologico, anche se poi ad esso, per restare alla tassonomia proposta, si sono aggiunti fini di potere più materiali e terreni.

Il “populismo”, da questo punto di vista, lungi dall’essere, come è nella retorica liberal, un male o un cancro da estirpare e a cui opporre strenua resisenza, è forse null’altro che la confusa ricerca di nuovi equilibri di potere, di nuove idee e anche di una nuova classe dirigente che se ne faccia portatrice e che possa godere del consenso popolare (se è evidente come è evidente che il governo diretto del popolo è anch’esso una utopia). Che la risposta qui abbozzata non tradisca lo spirito di questo lbro, lo si può capire anche delle poche ma puntuali pagine di buon senso e realismo che l’autore dedica all’Unione Europea. Il progetto di unificazione viene catalogato sotto la categoria di “idealismo”: una “quasi utopia” che non tiene in debito conto delle diversità che la storia ha sedimentato fra i popoli europei ma che indubbiamente risponde all’esigenza di tenere unita quanto più possibile quella parte di mondo che, pur con tutte le sue differenziazioni interne, è legata da una comune civiltà che potremmo dire cristiana e liberale.

Il progetto europeo, osserva Heffer, è sorto nel secondo dopoguerra sull’onda di un’ideologia sovranazionalista che imputava al nazionalismo le due guerre mondiali e i totalitarismi. Il progetto si avvaleva poi, anche se Heffer non lo dice, del beneplacet degli Stati Uniti che avevano interesse a mantenere unito il blocco geopolitico che si opponeva al mondo comunista in quella “guerra fredda” che l’autore del libro non esita a definire, come in senso nobile certamente fu, una “guerra ideologica”. Ora, a parte le motivazioni storiche venute meno e a parte le degenerazioni burocratiche che il progetto ha avuto nel tempo, a me sembra rilevante considerare le riflessioni che, pur non riferendosi esplicitamente all’ideologia sovranazionalista che anima il progetto europeo, Heffer aveva fatto poco prima nel libro parlando delle “ambiguità del nazionalismo”. Il quale se da una parte può assumere, e spesso nella storia ha assunto, i connotati di una ideologia “deleteria”, dall’altra “può essere anche buono e assumere la forma d’un desiderio di autodeterminazione invece che di espansione”. La storia è piena di esempi, anche recenti, dell’uno e dell’altro tipo. Non solo!

Potremmo con facilità aggiungere che lo stesso liberalismo, per come si è affermato nell’Ottocento, cioè come costituzionalismo, divisione dei poteri e parlamentarismo, sarebbe del tutto inconcepibile senza il forte riferimento alla nazione e allo Stato-nazione come concreta forma politica di organizzazione della libertà individuale. Se ne può perciò dedurre che globalismo e nazionalismo, per sé presi, sono concetti “neutri” e passibili entrambi, come ogni idealità umana, di degenerazioni. Che, per caso, non è una possibile degenerazione autoritaria e illiberala l’utopia di uno Stato unico o mondiale, che facilmente evoca scenari di tipo orwelliano? È certo che, connesso al liberalismo, è un afflato morale e quindi universalistico, ma è pur vero che il pensiero realista ci ha insegnato che l’universale diventa concreto se si incarna in qualcosa di effettivo e reale. Lo Stato-nazione ha rappresentato, con tutti i suoi difetti e le sue degenerazioni, questo qualcosa.

In sostanza, il libro di Heffer vuole essere un richiamo a tener presente la costante più forte della storia e direi della natura umana: la ricerca del potere. Il quale se è la modalità in cui deve di necessità tradursi ogni nostra idealità, compreso il liberalismo, è d’altro canto anche ciò che deve portare la civiltà democratica occidentale, oggi in affanno e “sulla difensiva”, a non sottovalutare mai i propri nemici in nome di un’astratta idea di progresso o dell’utopia di un mondo pacificato e senza più conflitti. “Il primo passo in difesa della democrazia -afferma a ragione Heffer- deve essere quello di riconoscere che il desiderio altrui di far valere il proprio potere, per le proprie ragioni, è altrettanto intenso del nostro”.

Corrado Ocone, Il Dubbio 1 novembre 2018

Michael Walzer e le gabbie politiche della sinistra

Corrado Ocone Corrado Ocone il 4 Ottobre 2018

Michael Walzer (nato a New York il 3 marzo 1935 da famiglia ebraica) è uno dei più autorevoli teorici della politica della sinistra americana, ma anche forse il più originale e il meno legato agli schemi classici del pensiero liberal. Pur essendosi formato culturalmente e politicamente, negli anni Sessanta, nell’orizzonte della New Left e della lotta per le minoranze oppresse, a cui è rimasto sempre in qualche modo affettivamente legato, egli più che un liberal ama definirsi un socialdemocratico. E sicuramente lo è, alla maniera del secolo scorso e del vecchio continente, con il quale ha tenuto stretti sempre i contatti intellettuali.

A metà fra lo storico e il teorico della politica, l’autorevolezza accademica di Walzer si è costruita nelle università di Harvard e Princeton: in quest’ultima ha per tanti anni insegnato nel prestigioso Institute for Advanced Study di cui ora è professore emerito. I suoi studi, consegnati a migliaia di pagine, hanno avuto ad oggetto i rapporti del puritanesimo e dell’ebraismo con la politica moderna, l’idea di rivoluzione, il radicalismo politico, l’idea di tolleranza. Particolarmente interessante, come emerge soprattutto nella sua teoria pluralistica delle “sfere di giustizia”, è la presa di distanza da autori come Jurgen Habermas e soprattutto John Rawls, che egli chiama “filosofi eroici” accusandoli sostanzialmente di intellettualismo. In effetti, un profondo senso storico, e l’attenzione alle dinamiche reali della politica e alla complessità delle situazioni, unita a un rispetto profondo per le tradizioni “comunitarie” dei popoli, caratterizza il suo pensiero, che non offre ricette o linee di comprensione e di azione nette ma tende continuamente, anche con qualche tortuosità, a complicare il quadro di partenza delle nostre certezze.

Il che, ovviamente, comporta un certo anticonformismo e la messa in discussione delle idee date per assodate. Un metodo del genere lo si vede all’opera anche nella sua ultima fatica, prontamente tradotta in italiano dall’editore Raffaello Cortina: Una politica estera per la sinistra. Stranamente, osserva Walzer, pur avendo la sinistra, sin dai suoi albori marxiani, una matrice internazionalista, essa si trova più a suo agio con i temi che concernono la politica interna. Essa, negli anni, ha delineato una posizione standard, ma difficilmente l’ha poi misurata con le concrete questioni di politica estera. Questa posizione si è svolta per opposizioni di principio, ma in positivo, quando si trattava di appoggiare le azioni degli Stati, soprattutto in caso di guerra, si è attorcigliata in contraddizioni di cui non è venuta a capo e che spesso l’hanno divisa e spaccata al suo interno.

Le parole d’ordine della posizione standard sono state l’antimperialismo e l’antimilitarismo, che hanno poi trovato sbocco in un antiamericanismo di maniera: ciò che faceva l’America, stato imperialista e militarista per antonomasia, era per principio sbagliato e con essa, con le sue azioni, dettate da secondi fini, non era lecito nemmeno parzialmente compromettersi appoggiandole. “Sicuramente, c’è molto da criticare nella politica di ogni governo statunitense a partire dalla seconda guerra mondiale. Eppure la critica di sinistra – scrive Walzer –  è stata stupida, esagerata, estremamente imprecisa. È il prodotto di ciò che Philip Roth nel suo romanzo Ho sposato un comunista, ha descritto in modo appropriato come il legame tra l’esasperazione e la mancanza di riflessione. La sinistra ha perso la bussola”.

Il rifiuto delle azioni di forza a prescindere, e in genere della violenza come metodo politico, è stata, ad esempio, usata a correnti alternate: sempre dalla parte dei cosiddetti “movimenti di liberazione nazionale”, la sinistra ha continuato ad appoggiarli anche quando, andati al potere, si sono trasformati in feroci dittature. È come se la pregiudiziale antiamericana li purgasse di ogni peccato. Per non parlare degli “interventi umanitari” messi in atto da Stati o coalizioni di Stati negli ultimi decenni per soccorrere e salvare dalla morte e dal genocidio interi gruppi, spesso etnici, di popolazioni umane. La sinistra vi ha letto reconditi interessi delle potenze intervenienti, per lo più occidentali, quasi come se l’esistenza di questi interessi non potesse convergere con quei fini di giustizia e solidarietà, e di soccorso verso i deboli, che sono nel DNA della sinistra.

Come già argomentato in un libro uscito dopo la guerra del Golfo e che ebbe un discreto successo, la guerra per Walzer non può essere ripudiata in assoluto (come fa ad esempio la nostra Costituzione) ma va considerata uno strumento estremo ma intrinseco alla politica. “Decisori saggi optano per la pace ogni volta che è possibile, ma qualche volta optano per una guerra fredda, qualche volta per la minaccia della guerra e qualche volta ancora per il dramma della guerra stessa. La saggezza politica non è in sé militarista né pacifista né una via di mezzo. Essa richiede un impegno costante per la conciliazione e il compromesso finché possibilii, e una prontezza a combattere invece quando combattere è necessario. Sono ugualmente richiesti l’uno e l’altra. Questa combinazione ha sempre rappresentato un problema per la sinistra”.

Critico del modo con cui la sinistra affronta di solito il tema della politica estera, Walzer ha un approccio più contestualitico: è portato, cioè, a valutare di volta in volta i modi e i tempi degli interventi e la qualità delle singole politiche. L’internazionalismo di sinistra a cui pensa Walzer è del tutto non ideologico: la sinistra dovrebbe mettere in atto politiche internazionaliste non per combattere le sue battaglie ideali ma per soccorrere e aiutare chi soffre. La sofferenza umana, quella dei più deboli cui la sinistra è naturalmente vicina, diventa perciò il movente di azione e il parametro di giudizio su cui misurare questo “internazionalismo di agency”, come il nostro lo chiama. Walzer confida molto nella società civile e anche, in verità, in non ben definite “ONG di sinistra”. Qui tuttavia il suo pensiero diventa criticabile perché l’azione di solidarietà è affidata non ai singoli individui e diretta a gruppi più o meno piccoli di persone. Egli continua a ragionare su politiche di larga scala o macroeconomiche, con il rischio concreto di mettere in essere azioni che disperdono risorse e generano effetti perversi o “conseguenze inintenzionali” (come la casistica storica ampiamente insega). Non è allora un caso che, sulla linea della tradizione della sinistra classica, l’internazionalismo di agency proposto da Walzer allarghi sempre più le sue esigenze o pretese. “Il nostro obiettivo deve essere – egli scrive – la ricostruzione e non soltanto il soccorso: noi vogliamo che le donne e gli uomini oppressi diventino attori politici in controllo della propria vita”. Ove riemerge il solito mito della partecipazione politica, intesa non come qualcosa che si sceglie liberamente, ma come un dovere per l’uomo libero. Il discorso walzeriano si complica poi ulteriormente perché, osserva, “nel mondo come lo conosciamo, l’agency cruciale di autoaiuto è lo Stato- intendo uno Stato decente, nelle mani del suo popolo”. Ove è da apprezzare lo sforzo del nostro di restare ancorato al solido terreno degli Stati nazionali e non fare salti in avanti verso alquanto inquietanti sponde globaliste o cosmopolitiche (egli parla infatti solo di internazionalismo, un termine forse un po’ desueto, e mai di cosmopolitismo).

Non si può però non notare che lo Stato che qui si ha presente non è quello minimo delle leggi e delle regole generali, caro ai liberali, ma quello delle grandi politiche e degli interventi in positivo (a cominciare da quelli di stampo welfaristico). La difesa di una posizione di sinistra classica, socialdemocratica e su base nazionale (anche se internazionalista nella volontà di soccorrere gli oppressi di tutto il mondo, si esplicita anche nel modo in cui Walzer affronta poi il tema delle religioni. Egli scarta l’interpretazione dei fondamentalimi m chiave di oppressione sociale e afferma che i valori che fanno da farò alla sinistra (“la libertà individuale, la democrazia, l’uguaglianza di genere e il pluralismo religioso”) sono valori occidentali. “La sinistra – scrive – è un’invenzione del diciottesimo secolo, un prodotto dell’Illuminismo secolare. Ci furono persone che ebbero posizioni tendenzialmente di sinistra in tutte le tradizioni delle religioni maggiori, ma non è mai esistito niente di simile alla sinistra classica. I valori della sinistra sono quei valori ‘occidentali’ che ho appena elencato, presi molto seriamente. L’opposizione a tali valori è qualcosa che la sinistra dovrebbe affrontare, come facciamo prontamente quando l’opposizione arriva dall’estrema destra. Ma proprio questa opposizione è la ragione per cui molte persone di sinistra sono riluttanti ad affrontare i radicali islamisti”. Una estrema ragionevolezza di fronte alla realtà della politica sembra perciò contraddistinguere, come al solito, le posizioni di questo eminente studioso americano. C’è però da chiedersi quale spazio posizioni del genere possano aprirsi in un mondo polarizzato sempre più da politiche non moderate, in cui anche a proposito della politica estera l’alternativa sembra essere quella drastica tra isolazionisti e cosmopoliti. E in cui lo Stato nelle democrazie occidentali si vede costretto a tagliare quelle risorse che un tempo spendeva per fini sociali. Anche a livello di comunicazione, quella di Walzer sembra essere una posizione non facilmente spendibile.

In qualche modo, quella di Walzer è la figura classica dell’intellettuale di sinistra, non quello liberal o radical chic come abbiamo detto ma quello che ha sempre accompagnato la storia del movimento operaio nei suoi momenti migliori. Di quel tipo di intellettuale le masse si fidavano perché lo sentivano parte di un progetto comune: la sua esistenza faceva parte di un progetto di redenzione collocato nel futuro. Oggi che il “principio speranza”, anche nella forma meno apocalittica o palingenetica possibile, è collassato, difficilmente una voce come quella di Walzer, che pure ci tiene ad essere un “intellettuale pubblico”, potrà farsi sentire fuori dalle accademie.

Corrado Ocone, Il Dubbio 3 ottobre 2018

Come sarà il Karl Marx del XXI secolo

Corrado Ocone Corrado Ocone il 1 Ottobre 2018

Karl Marx è un classico del pensiero prima ancora che un ideologo della rivoluzione e del superamento del capitalismo e, in genere, di quella che lui chiamava la “preistoria del genere umano”. Ciò significa che egli non solo ha aiutato a capire il suo tempo (con Toqueville meglio di chiunque altro), ma ha anche affrontato in modo originale problemi essenziali che concernono l’uomo in quanto tale, e quindi la sua e ogni altra generazione. Sicuramente appropriato è perciò parlare, come fa Sebastiano Maffettone sin nel titolo del suo ultimo libro, di un Karl Marx nel XXI secolo (LUISS University Press, pagine 183, euro 12).

Più problematico è però pensare, ma sarebbe meglio dire augurarsi, come sempre Maffettone fa, che il Marx del nuovo secolo sarà un Marx depurato delle sue tossine totalitarie e letto con le lenti del pensiero liberal e socialdemocratico, un teorico ante litteram della giustizia redistributiva. Che la crisi della socialdemocrazia in politica e della teoria della giustizia rawlsiana, a cui Maffettone continua a far riferimento, in filosofia tutto siano fuorché congiunturali, mi pare difficile negarlo.

I problemi del nuovo mondo sono altri, e soprattutto esigono altre risposte: il Marx del nuovo secolo non sarà più quello della parte terminale del XX secolo. Così come, per fortuna, non sarà presumibilmente neppure più quello della prima parte del secolo scorso, il Marx cioè ispiratore di rivoluzioni e regimi totalitari. Sul problema se questo esito pratico del marxismo fosse da considerarsi necessario, Maffettone usa parole di buon senso: il totalitarismo era solo uno degli esiti possibili, anche se è innegabile che i caratteri della società comunista preannunciata da Marx, e della “dittatura del proletariato” che doveva instaurarla, tutto erano fuorché liberali.

Al pensatore tedesco si deve tuttavia non solo una descrizione insuperata del sistema capitalistico, ma anche una critica implacabile dell’“ideologia” che coincideva con una messa in luce di stampo realistico delle radici spesso interessate di tanti buoni sentimenti e conati umanitari. L’idea di “riconciliare” l’umanità con sé stessa già in questo mondo, di “rimettere sui piedi” l’uomo “capovolto”, è però profondamente irrealistica e illiberale, negatrice del nesso dialettico che nell’uomo costitutivamente unisce il bene al male.

Un po’ sottovalutata, o non portata alla radicalità delle sue conseguenze, è nel libro la risoluzione operata da Marx della teoria nella prassi, la quale ultima risolverebbe con l’azione le contraddizioni teoriche su cui finora si sono arrovellati i filosofi. È questo il vero centro del pensiero marxiano, che distrugge ab origine ogni pretesa di normatività accampata dalla filosofia sull’azione. Nonché ogni ideale astratto, non fondato cioè sul movimento della storia, che il pensatore di Treviri non esiterebbe a definire moralistico e “piccolo-borghese”. Complesse questioni che è merito del libro di Maffettone sollecitare.

Corrado Ocone, Il Mattino 30 settembre 2018

Antonio Genovesi e i “lumi” sotto il Vesuvio

Corrado Ocone Corrado Ocone il 25 Agosto 2018

Una decina di anni fa la casa editrice dell’Università di Cambridge pubblicò un documentato volume (mai tradotto in italiano) di un noto storico inglese, John Robertson, in cui si stabiliva un legame, intellettuale ma anche concreto e pratico (le idee e i libri circolavano con molta rapidità nella settecentesca “repubblica delle lettere), fra l’illuminismo scozzese e quello napoletano. Gli esponenti di entrambi, al contrario degli illuministi francesi, temperavano infatti il culto della Ragione con un istintivo senso storico e (almeno negli scozzesi) con una profonda venatura scettica.

Credo che, pur con i dovuti limiti, questa tipizzazione valga anche per Antonio Genovesi, il padre dell’illuminismo napoletano. Se non proprio scettico, egli, che aveva una formazione filosofica e teologica (era lui stesso un sacerdote), anzi propriamente metafisica, era sicuramente un eclettico: possedeva una solida cultura classica, e insieme una vasta conoscenza degli autori moderni e a lui contemporanei, ma riteneva che elementi di verità fossero nel pensiero di ogni filosofo e che era saggio prendere il meglio da più parti. Quanto al senso storico, Genovesi lo aveva sicuramente appreso anche alla scuola di Giambattista Vico, che, essendosi trasferito a Napoli venticinquenne nel 1738 (era nato a Castiglione, in provincia di Salerno, il primo novembre 1713), fece in tempo a frequentare (l’autore della “Scienza nuova” sarebbe poi morto nello stesso anno in cui fu pubblicata l’edizione definitiva del suo capolavoro: il 1744).

Dalla metafisica all’economia

È ai primi anni Cinquanta del secolo che è databile quella “svolta” negli interessi di Genovesi (nell’Autobiografia egli parlerà di “sbalzo”) che lo porterà rapidamente a tralasciare gli studi di  metafisica e teologia e ad occuparsi quasi esclusivamente di economia. Certo, si trattava della scienza del momento, legata all’intensificarsi dei commerci e allo sviluppo economico degli Stati europei, ma l’affermarsi dell’economia era il portato anche, più radicalmente, dello spirito immanentistico commesso all’età moderna  (Benedetto Croce avrebbe parlato della “scoperta” settecentesca delle due “scienza mondane”, cioè l’estetica e appunto l’ economia). Napoli, città di porto e cosmopolita per quanto con un retroterra arretrato e semifeudale (la vasta provincia del Regno borbonico), partecipava in pieno al moto di idee che da Parigi alla Gran Bretagna percorreva l’Europa: l’abate Ferdinando Galiani, altro esponente di spicco dell’illuminismo partenopeo, nel 1751 aveva pubblicato il trattato Della  moneta che gli avrebbe presto dato fama europea. Genovesi, da parte sua, da un lato, concludeva nel 1752, con la pubblicazione dell’ultimo tomo, il suo trattato di Metafisica, che non pochi problemi gli aveva dato con la censura regia e soprattutto ecclesiastica; dall’altro, maturava delle idee del tutto nuove sullo scopo della sua attività di studioso che ne avrebbero fatto in poco tempo, come lui stesso ebbe a dire,  da filosofo e metafisico un “mercatante”. In questo processo lo agevolò certamente l’essere entrato a far parte del circolo, e anzi nelle grazie, di un illuminato mercante e mecenate toscano trapiantato a Napoli, Bartolomeo Intieri. Il quale, consapevole, nello spirito dei lumi, della necessità di formare una classe dirigente su idee nuove e praticamente utili, finanziò e affidò al nostro una cattedra di “meccanica e economia” all’Università di Napoli (probabilmente la prima cattedra di economia al mondo). Il 5 novembre 1754, con grande successo, parlando a braccio, Genovesi tenne la memorabile prolusione con cui inaugurava il suo corso, le cui idee sistemò poi nel Ragionamento sul commercio in generale (1757) Le sue Lezioni di commercio o sia d’economia civile, pubblicate per la prima volta nel 1765, diventeranno un classico e saranno tradotte e discusse in mezza Europa.

Un’economia alternativa a quella classica?

È difficile, almeno per me, giudicare la validità e forza delle idee economiche di Genovesi, né tantomeno la loro possibile “attualità”: un tema, quest’ultimo, che il senso storico mi porterebbe a consigliare di affrontare con molta cautela. Non manca però chi (ad esempio Stefano Zamagni), mutuando da Genovesi e dagli altri illuministi napoletani l’espressione “economia civile”, vede oggi nelle sue idee un’alternativa al pensiero economico puro o classico, basato sull’idea di un homo aeconomicus inteso a perseguire razionalmente il proprio interesse. In effetti, è sicuramente vero che i temi etici nel pensiero di Genovesi si intrecciano a quelli più propriamente economici e finiscono per dare ad essi il tono e la sostanza. È pur vero, tuttavia, che, stando almeno a certi passi delle sue opere, la natura non meramente altruistica dell’uomo gli era, senza moralismi di sorta, molto chiara.

Tanto che lo stesso concetto di “reciprocità” che, secondo lui, è alla base dello scambio mercantile, conserva a mio avviso un che di utilitaristico che non lo discosta troppo dall’impostazione che sarà data qualche decennio dopo di lui da Adam Smith. Anche l’autore della Ricchezza delle nazioni (1776) aveva, fra l’altro, parlato della “fiducia” (“pubblica”) che è alla base del rapporto economico, occupandosene nell’opera filosofica che è da considerarsi come la premessa teorica del suo capolavoro: la Teoria dei sentimenti morali (1759). Mi sembra che ci troviamo di fronte a motivi propri dell’epoca, di un periodo in l’economia non aveva del tutto sviluppata quell’autonomia dalle altre scienze che è stata poi, nei secoli a seguire, il motivo del suo successo ma anche della sua crisi attuale.

Tipicamente illuministico è anche il tema della “felicità”, che, sulla scia di Genovesi, gli illuministi napoletani hanno sviluppato e diffuso nel mondo (di esso se ne trovano echi evidenti, per il tramite di Gaetano Filangieri e Benjamin Franklin, nella stessa Costituzione americana). Anche in questo caso, il pensiero di Genovesi, legato in senso stretto alle virtù morali e civili, non presenta quegli aspetti utilitaristici che ritroveremo in seguito fra gli economisti.

Ad ogni modo, a me sembra particolarmente interessante considerare anche la concezione della cultura e dei fini o dello scopo del lavoro intellettuale che aveva il nostro e che, anche per questa parte, lo trova completamente aderente allo spirito del suo tempo, cioè all’illuminismo. Il riferimento in questo caso è soprattutto il Discorso sopra il vero fine delle lettere e delle scienze, che egli compose nell’autunno del 1753 nella casa di villeggiatura di Intieri dalle parti di Vico Equense e pubblicò l’anno dopo poco prima che iniziassero i suoi corsi di economia. In esso egli prese di mira i filosofi, e i “cento e cento altri dialettici e metafisici” che, “per sette e più secoli…fecero a gara a chi potesse essere più ferace in inutili immaginazioni ed astrazioni”. Il loro compito sarebbe stato invece quello di dare “rischiaramento e aiuto” ai popoli e soprattutto ai governanti che avrebbero dovuto guidare gli Stati secondo i dettami della pura ragione.

Come si vede, qui c’è una netta presa di distanza da quegli interessi metafisici che lo avevano impegnato, quasi come per liberarsene con cognizione, nella prima fase della sua attività. Il rapporto fra scienza e prassi è stabilito in maniera netta: le scienze da preferire e studiare saranno quelle utili a migliorare e a “incivilire” il popolo umano. In effetti, la scienza scopre, da una parte, certe “verità” nella realtà e, dall’altro, le propone ai saggi legislatori del “dispotismo illuminato” che le “applicano”, anche con l’ausilio della tecnica, all’azione. Questa concezione del mondo come un libro che noi dobbiamo solo leggere e interpretare (secondo l’espressione di Galileo Galilei), della verità come “rispecchiamento” e della prassi come “applicazione” è quella che successivamente il pensiero occidentale post-illuministico metterà per lo più in discussione. Essa, infatti, tendenzialmente, lascia poco spazio alla libertà, cioè all’inventiva e imprevedibile creatività umana. Da un lato, Marx tenderà di risolvere le contraddizioni teoriche immediatamente nell’agire pratico (“non si tratta di capire il mondo ma da trasformarlo”); dall’altra, i liberali tenderanno a scindere l’attività culturale, per sua natura disinteressata, da quella pratica volta a raggiungere un fine di utilità.

L’enorme fiducia nella cultura, istillata nei napoletani da Genovesi e a seguire dagli altri esponenti della cultura illuministica cittadina (lo stesso Filangieri, Francesco Maria Pagano o il suo allievo prediletto Giuseppe Maria Galanti) avrà, anche simbolicamente, il suo esito finale nel fallimento della rivoluzione napoletana del 1799. Una classe politico-intellettuale che si affida alla cultura e alla morale senza fare i conti con la maturità del popolo e con la situazione in cui deve operare, constaterà amaramente Vincenzo Cuoco (allievo di Galanti) è destinata a fallire e a rimanere nella storia come mera per quanto nobile testimonianza. Ovviamente, Genovesi non fece in tempo a vedere i fumi della Rivoluzione (era morto a napoli il 22 settembre 1769) ma nella sua personalità si rispecchiano in maniera così tipica i pregi e le virtù del suo tempo, molto più che in altri pensatori stranieri, che, per noi italiani, è veramente assurdo non conoscerne e aver dimenticato la sua lezione.

Corrado Ocone, Il Dubbio 25 agosto 2018

Cosa penso del Carlo Rosselli visto da Gaetano Pecora

Corrado Ocone Corrado Ocone il 15 Giugno 2017

Strana assai la monografia che Gaetano Pecora ha dedicato a Carlo Rosselli (1899-1937), appena pubblicata da Donzelli nella sua collana di “saggine” (Carlo Rosselli, socialista e liberale. Bilancio critico di un grande italiano, pagine 224, euro 19).

Strana assai, certo, per lo stile di scrittura dell’autore, barocco e pieno di ornamenti più che di succosa sostanza. Ma strano soprattutto perché vorrebbe essere un “bilancio critico”, ma finisce per suonare il de profundis del suo pensiero. Il quale, nonostante i “salti mortali” compiuti da Pecora, e qualche contraddizione intrinseca di troppo, ai parametri del liberalismo, generalmente parlando, non corrisponde affatto.

Certo, gli inizi einaudiani avevano sempre tenuto a freno, negli anni venti, i conati collettivisti di Rosselli. Certo, Socialismo liberale, l’opera-manifesto del 1929, contiene una critica radicale del marxismo inteso come determinismo e arriva ad anteporre la libertà alla giustizia.

Certo, ancora, qua e là, dopo quella data, è possibile rintracciare qualche eco delle giovanili idee liberali, ma fatto sta, come Pecora scrive nell’introduzione, che quello del ‘29 “è il libro di accompagnamento che lo trasporta verso un’altra riva sulla quale dalla metà degli anni trenta esploderanno con fragore di novità tali trasformazioni e tali mutamenti che il critico guarda al suo iniziale liberalismo come attraverso un cristallo screziato”.

Da quel momento è tutto un crescendo di proposte di socializzazione intesa, come Pecora mostra, sic et simpliciter, come nazionalizzazioni: della grande agricoltura e industria, ma poi anche sempre più delle piccole attività persino artigianali.

Nella teoria di Rosselli la proprietà privata tende a scomparire e ad essere così limitata nella propria azione da non poter certo più essere definita tale. Lo Stato assume un ruolo sempre più pervasivo e Rosselli, pur consapevole dell’esistenza e critico dell’universo concentrazionario sovietico, arriva addirittura a scrivere che un qualsiasi sistema socialista, anche il più liberticida, è sempre meglio del nostro asfittico e capitalistico.

La stessa tanto decantata, dagli interpreti compiacenti, “economia a due settori”, finisce per essere in lui una economia per una parte, la maggiore, sotto il controllo dello Stato, e per l’altra, sempre più piccola, affidata a piccoli proprietari in autogestione e concessione. Ma questo solo in una prima fase, visto che per comunisti e socialisti, secondo Rosselli, il metodo è diverso, il fine, cioè la socializzazione dei mezzi di produzione e distribuzione, è lo stesso.

Pecora, che pur rimane da parte sua fermo al mito azionista della libertà che deve conciliarsi con la giustizia (laddove trattasi invece di principi che agiscono su piani completamente diversi), è costretto alla fine ad ammettere che l’attivo di Rosselli, così come emerge dal suo “bilancio critico”, è ben poca cosa da un punto di vista teorico.

A nulla vale, aggiungo io, da questo punto di vista, attenuare, come Pecora fa, il giudizio storico con la “durezza dei tempi” che imponevano scelte nette, con il fascismo che premeva da ogni lato e attentava alla vita di chi li si opponeva, con la contemporanea “corsa” a chi fosse più di sinistra e più rivoluzionario nel socialismo e nell’antifascismo italiani (e non solo italiani) di quegli anni.

A nulla vale perché, pur in quella tempesta europea, ci furono intellettuali che tennero ben ferma la barra dell’antitotalitarismo nelle due versioni allora trionfanti, di destra e di sinistra, senza asimmetrie (anche perché essi avevano un origine comune). E a nulla vale perché la bontà delle intenzioni si deve concedere a tutti, fino a prova contraria, non solo a Rosselli ma persino a molti fascisti.

Il fatto è che Rosselli non era propriamente un pensatore, ma un uomo di azione. Per di più impegnato in battaglie dure e cruente. La mobilità estrema delle sue idee andrebbe considerata perciò sotto questo aspetto prima di tutto. Dimenticando, se possibile, quelle “coloriture” ideologiche che, nel secondo dopoguerra, un’Italia alla ricerca di “padri nobili” e di un’ideologia di riferimento (quella antifascista, per l’appunto) si meritò di edificare.

Tutto preso dalla teoria, Pecora afferma poi che la spiegazione ultima della nonchalance, diciamo così, con cui Rosselli da liberale si fece socialista anticapitalista, si deve ascrivere a un altro dei suoi maestri di gioventù: quel Croce che aveva slegato la libertà da ogni concreto ordinamento giuridico ed economico, facendola essere metodo e non sistema, spirito e non materia.

L’autore di queste pagine è consapevole di essersene uscito con un paradosso, essendo Croce stato un liberale conservatore e per di più molto critico delle “accozzaglie” di concetti proprie del pensiero di Rosselli.

Pure, piuttosto che paradossale, la tesi di Pecora sembra a me bizzarra e surreale: sia perché ferma a una lettura del rapporto che in Croce si instaura fra liberalismo e liberismo che la storiografia più recente ha smontato radicalmente; sia perché, fatta astrazione della teoria, in pratica Croce fu uno strenuo difensore della proprietà privata, delle libertà occidentali e (quasi sempre) della libera iniziativa privata.

Fatto sta, in ogni caso, che il libro di Pecora è un’opportuna base per una discussione senza infingimenti sui presupposti (ahimè non liberali) di molta cultura e dell’“ideologia italiana”.

Corrado Ocone, Formiche