Droga e libertà individuale

Nel suo ultimo articolo, Giacalone fa riferimento ai risultati pubblicati dall’agenzia UNFDAC (United Nations Fund for Drug Abuse Control), in uno studio dal titolo “Regulation-Legalization Debate”, dove si legge:

“Durante il periodo [del proibizionismo] il consumo di alcol è calato del 30-50% e l’incidenza dei casi di cirrosi al fegato, che era del 29,5 per 100.000 nel 1911, è calato a 10,7 nel 1929.”

Una nota a piè di pagina rimanda allo studio che supporta questa affermazione. Si tratta di un articolo intitolato “Legalization: Panacea or Pandora’s Box” uscito nel 1995, e pubblicato da un’organizzazione chiamata CASA (Center on Addiction and Substance Abuse)[1].

Ora, CASA è stata oggetto nel 1999 di un’investigazione da parte del Comitato esecutivo della Columbia University. Per quale motivo? In teoria, CASA avrebbe dovuto condurre delle ricerche per conto della Columbia. Tuttavia, si è capito che si trattava di un’organizzazione che perseguiva una precisa agenda politica sotto le mentite spoglie di un istituto di ricerca. Inoltre, e questo è un fatto ancora più grave, gli studi di CASA vengono pubblicati senza prima passare attraverso la peer review.

In una lettera indirizzata al Senato Accademico, il Presidente del Comitato esecutivo scriveva:

[…] Chiediamo che il Senato usi la sua influenza per incoraggiare CASA ad adottare standard di ricerca e retorica più in linea con le tradizioni e la dignità dell’Università. […]

Gli esempi delle attività politiche di CASA abbondano, come si vede più spesso nelle attività del Presidente dell’organizzazione, Joseph A. Califano. Ecco alcuni esempi specifici:

– Nell’ottobre 1996 CASA ha finanziato un sondaggio d’opinione sulla questione dell’uso medico della marijuana, sostanza a cui si oppone fermamente. I risultati di questo sondaggio sono stati utilizzati da CASA in uno sforzo di pubbliche relazioni che si è impegnata a erodere il sostegno degli elettori per una votazione a favore della marijuana in California quell’anno.

Il 4 dicembre 1996 e il 30 settembre 1997, Califano ha fatto pubblicare degli op-ed sui principali giornali americani attaccando i sostenitori di diverse iniziative di voto sulla marijuana medica. Questi op-ed si sono basati sulla ricerca di CASA che promulga la teoria del “passaggio” del consumo di marijuana che porterebbe a un uso più intenso di droghe, come argomento per convincere gli elettori a votare contro queste iniziative. […]

La missione principale di CASA è quella di influenzare la politica nazionale in materia di droghe illecite, piuttosto che quella di condurre ricerche. I materiali pubblicati sono destinati a giustificare le sue posizioni politiche e a fornire un punto di riferimento per la copertura mediatica che fornisce il punto di vista di CASA a un pubblico nazionale. Per quanto nobili possano essere gli obiettivi di CASA, è opportuno che un’organizzazione utilizzi il nome e la reputazione della Columbia University per dare peso a tali attività?

Il Dr. Kleber ha ragione nell’affermare che riteniamo che la promozione da parte di CASA della cosiddetta “teoria del passaggio” sia un’esagerazione. Questo perché quell’errore è stato ripetutamente smentito da autorevoli commissioni scientifiche e governative, tra cui la Commissione Nazionale del Presidente Nixon su Marijuana e Abuso di Droga (1972), il Consiglio Nazionale delle Ricerche (1982) e la Task Force Nazionale sulla Cannabis (Australia, 1996).

[…]

Per quanto riguarda l’importante questione della partecipazione o meno di CASA al processo di valutazione via peer-review, CASA risponde ancora una volta in maniera ambigua. Nella sua lettera al Senato, il dottor Kleber scrive: “Una credibile peer-review assume molte forme. Il lavoro di CASA è esaminato da distinti comitati consultivi scientifici composti da esperti di fama nazionale nel particolare settore di studio”.

Perché CASA preferisce questa modalità di valutazione al normale processo di valutazione peer-review? […]

Ma non basta. Nel 2013 il comitato editoriale del Columbia Daily Spectator, pubblica un articolo in cui si legge:

[…] Come hanno portato alla luce numerosi media e rinomati ricercatori, i metodi utilizzati da CASA per la ricerca sull’abuso di sostanze sono scadenti e discutibili, e i rapporti sui “risultati” di CASA sono spesso fuorvianti e sensazionalistici.

[…] Rifiutandosi di sottoporre i suoi rapporti a una valutazione peer review, CASA ignora le pratiche scientifiche standard che contribuiscono a garantire risultati accurati e affidabili. Giornalisti investigativi che hanno interrogato gli studi del centro, come quello che ha affermato che l’alcol è coinvolto nel 90% degli stupri nei campus, non sono stati in grado di trovare alcuna prova a sostegno dei numeri. Questa mancanza di responsabilità porta a uno snaturamento dei fatti.

Il Chicago Daily Herald ha notato nel 2005 che Joseph Califano, fondatore e presidente di CASA, ha aumentato di oltre il 100% i numeri relativi al consumo di alcol da parte degli adolescenti. CASA non ha praticamente alcun fondamento per alcune delle sue affermazioni e non si adopera a sufficienza per dimostrare il contrario. Di conseguenza, molte delle conclusioni che gli studi di CASA sostengono sono estremamente sospette.

In uno studio sull’uso di droghe da parte degli adolescenti, CASA ha suggerito che la mancanza di cene in famiglia regolari causa l’abuso di sostanze illegali da parte dei bambini. I ricercatori hanno intervistato gli adolescenti e hanno scoperto che quelli che fanno uso di droghe hanno meno probabilità di partecipare a cene con le loro famiglie. […] Una ricerca che non sempre utilizza le pratiche scientifiche di base non può essere chiamata ricerca, e il centro che conduce questi studi non dovrebbe trarre beneficio dalla sua attuale connessione con la Colombia.

Veniamo adesso al secondo argomento di Giacalone. Io avevo chiesto a Giacalone su cosa si fonda la sua affermazione per cui è giustificato l’uso della forza (in questo caso l’incarcerazione) nei confronti di chi provoca un danno a se stesso. Lui risponde: il problema non è che la droga fa male al corpo, ma il fatto che limita o cancella del tutto la mia libertà di scegliere. Su questo punto c’è un piccolo equivoco da parte di Giacalone. Quando io parlo di danno, non mi riferisco soltanto al danno fisico, ma anche a quello “morale” che consiste nella compromissione della libertà personale.

Fatta questa precisazione, la mia domanda resta: come giustifica filosoficamente Giacalone la tesi per cui, se io comprometto la mia libertà personale, devo finire in galera?

Perché non è affatto ovvio il nesso tra queste due cose. Per chiarire il mio punto gli farò un controesempio. L’anoressia è una comportamento alimentare potenzialmente mortale – come il consumo di droga. L’anoressia compromette la libertà individuale, perché l’anoressico, a un certo punto, non è più libero di scegliere se nutrirsi o meno – come con il consumo di droga.

Domanda: bisogna sbattere in galera gli anoressici?

[1] Center on Addiction and Substance Abuse at Colombia University (CASA), “Legalization: Panacea or Pandora’s Box”, CASA White Paper No 1, September 1995.

Il dibattito Berti – Giacalone:
Legalizzazione droghe, perché sì 25 ottobre 2017
Legalizzazione droghe, perché no 26 ottobre 2017
Legalizzazione, ecco cosa eccepisco a Giacalone 27 ottobre 2017
Proibizione, 6 risposte ai legalizzatori 30 ottobre 2017

Legalizzazione, botta e risposta Berti-Giacalone

Dario Berti

Sono in debito di una risposta a Giacalone nel dibattito sulla legalizzazione delle droghe che ho sollevato con il mio articolo del 25 ottobre scorso. Comincerò rispondendo sui punti del suo discorso che mi sembrano più rilevanti.

1) Nel suo articolo del 25 ottobre Giacalone scriveva: “quando si cancellò il proibizionismo dell’alcool, negli Usa, gli alcolizzati aumentarono.” Questo è, come ho già mostrato, semplicemente falso: il consumo di alcol durante gli anni del proibizionismo non è affatto diminuito.

Come risponde Giacalone? Mi fa notare che le statistiche sulle sostanze proibite “non misurano i consumi accertati, ma quelli presunti.”

Se Giacalone intende dire che questi dati, essendo “presunti”, non sono attendibili, allora non capisco su cosa egli basi la sua affermazione per cui il consumo di alcolici sarebbe aumentato. Da dove ha ricavato quell’affermazione? Da dati “certi”? Quali dati? Di quali studi? Condotti come?

Se invece Giacalone vuol dire che quei dati sono “presunti” perché vengono ricavati indirettamente, allora ha ragione. Ma non si capisce perché questa sarebbe un’obiezione, dal momento che quasi ogni indagine statistica procede in questo modo. Il dato sul consumo di alcolici viene ricavato per inferenza alla miglior spiegazione, a partire da una serie di fatti ad esso correlati, e sui quali abbiamo informazioni certe. Questi fatti sono, ad esempio, il numero di pazienti ricoverati con disturbi riconducibili all’abuso di alcolici, oppure il numero degli arresti di persone in stato di ubriachezza.

C’è un chiaro nesso causale tra questi fenomeni e il consumo di alcol. Se, negli anni del proibizionismo, vi fosse stato un calo nel consumo di alcolici, vi sarebbe stato anche un calo degli arresti per ubriachezza, delle morti per cirrosi epatica, e così via. Ma nulla di tutto questo è avvenuto. Quindi, è ragionevole concludere che, negli anni del proibizionismo, non vi fu alcuna flessione nel consumo di alcolici.

2) Secondo Giacalone, le droghe non vanno legalizzate perché “cancellano una cosa preziosa come la libertà e la capacità di scegliere. Lo Stato che proibisce non compie una scelta etica al posto dell’individuo, ma preserva la sua possibilità di compiere scelte.”

Sembra che la differenza di fondo tra me e Giacalone stia nel modo di interpretare il principio liberale del danno. Io lo interpreto così: siamo liberi di fare tutto ciò che crediamo, a condizione che non arrechiamo un danno agli altri. Giacalone, invece, lo interpreta in modo più restrittivo: siamo liberi di fare tutto ciò che crediamo, a condizione che non arrechiamo un danno agli altri… e a noi stessi. Chi si droga danneggia se stesso, perché si priva della libertà di scegliere, e quindi va fermato.

Chi dei due ha ragione? Non saprei. Tutto quello che posso fare, è spiegare per quale motivo io non includo il danno arrecato a se stessi tra le clausole del principio del danno. La ragione sta nel fatto che io ritengo che la libertà individuale si fondi sull’autoproprietà: è perché siamo proprietari del nostro corpo che siamo liberi di usarlo come ci piace, anche per farci del male.

Se non potessimo farci del male, non saremmo totalmente proprietari di noi stessi, ma lo saremmo fino a un certo punto. La stessa cosa avviene con la proprietà di oggetti: se potessi usare la mia chitarra solo per suonarla e non anche per sfasciarla durante un concerto, quella chitarra non sarebbe interamente mia. Io penso, dunque, che siamo liberi di farci del male perché, fondamentalmente, possediamo noi stessi.

È d’accordo Giacalone su questo? Se non lo è, come giustifica la sua posizione?

 

Davide Giacalone

1) Essendo il proibizionismo antecedente alla legalizzazione lo sa il cielo come si possa misurare un “diminuzione” dovuta al proibizionismo. Diminuzione rispetto a che? La sola cosa che possiamo misurare è l’aumento successivo. Ed è stato misurato dalle autorità Usa, nonché riportato dall’agenzia Onu che se ne occupa: Unfdac (a tale proposito gli scritti dell’allora direttore: De Gennaro). Oltre tutto è ovvio: una cosa cui si accede liberamente si consuma meglio e più di una cosa cui è proibito accedere.

2) La libertà di ciascuno è un dovere per gli altri. Non è una questione di danno (troppo salame fa male, ma non toglie mai la libertà di smettere di mangiarne o tornare a dosi accettabili), ma di coartazione della libertà individuale. A ciò si aggiunga che il fascino della liberalizzazione consiste nella soppressione del mercato nero, ma posto che (spero) nessuno voglia sostenere la possibilità per tutti (anche minorenni) di accedere a qualsiasi sostanza (anche quelle che arrecano immediati danni incancellabili), tale soppressione esiste solo nella retorica. Non nella realtà.

 

La prostituzione? Ecco perché legalizzarla

Gli argomenti a favore della legalizzazione della prostituzione sono in parte simili a quelli a favore della legalizzazione delle droghe: non c’è motivo di impedire uno scambio di natura economica (in questo caso tra sesso e denaro), se questo scambio avviene tra adulti consenzienti.

La legalizzazione consente inoltre di far emergere dall’ombra una parte molto consistente dell’economia e di fornire alcune tutele legali alle prostitute, come ad esempio il diritto di far causa al cliente che si rifiuta di pagare.

La questione però non si chiude qui. Chi è a favore della legalizzazione deve infatti rispondere a una serie di obiezioni molto serie. Queste obiezioni possono essere suddivise in due gruppi.

Il primo comprende le obiezioni di principio, cioè quelle obiezioni che dicono: “La prostituzione va vietata perché, per il motivo x, è intrinsecamente immorale.”

Il secondo gruppo comprende le obiezioni di natura pratica, cioè le obiezioni di chi dice: “Io non ho nulla contro la prostituzione in sé e per sé, ma la sua legalizzazione produrrebbe delle conseguenze nefaste. Per questo deve essere vietata.”

Naturalmente è possibile che uno stesso individuo sostenga ragioni sia del primo che del secondo gruppo.

In ciò che segue proverò a esaminare criticamente le obiezioni più comuni, partendo da quelle di principio, che sono tre:

1. La prostituzione è immorale perché scinde il sesso dall’affettività.

Vero, ma non è molto chiaro quale sarebbe il problema. Anche nei rapporti occasionali il sesso è separato dall’affettività, e anche nella masturbazione (a meno di non prendere sul serio la battuta di Woody Allen per cui la masturbazione è fare sesso con una persona che si ama davvero).

Dovremmo forse vietare per legge le pippe o la vendita di vibratori? Dovremmo impedire alle persone che si conoscono casualmente in un bar di fare sesso?

2. La prostituzione è immorale perché è un’offesa alla dignità dell’essere umano.

A offendere non è tanto il fatto che il sesso è separato dall’affettività, ma il fatto che il sesso è oggetto di una compravendita, di una mercificazione a mezzo denaro. La persona diventa, in questo modo, un oggetto, un mezzo e non un fine.

Anche in questo caso, non è molto chiaro quale sarebbe il problema. Perché posso comprare il servizio di un fisioterapista senza che questo sia visto come un’offesa alla sua dignità, mentre non posso comprare la prestazione sessuale di una prostituta? Non è forse vero che il fisioterapista mi serve come un mezzo per liberarmi dai dolori alla schiena? Non lo pago forse per questo?

Una risposta possibile potrebbe essere: “Il tuo fisioterapista non lo tratti solo come un mezzo, ma anche come una persona. È vero, lo paghi, e quindi la sua prestazione è mercificata. Ma lo vedi anche come un individuo meritevole di rispetto. La prostituta, invece, la tratti solo come un mezzo. Il suo corpo, per te, è un oggetto da usare per soddisfare le tue pulsioni.”

Questo tipo di risposta sembra essere in linea col principio di Kant per cui bisogna trattare il prossimo “sempre insieme come un fine, mai semplicemente come un mezzo.” (Kant, 1785, p. 91, corsivi miei)

Il problema, qui, è di stabilire cosa vuol dire trattare una persona semplicemente come un mezzo.

Supponiamo che al un cliente di una prostituta non importi sapere se lei prova piacere nell’atto sessuale, né che gli importi in generale sapere nulla di lei: né come si chiama, né se ha figli, né quali sono i suoi interessi. Diremmo, in questo caso, che il cliente la sta trattando semplicemente come un mezzo e non anche come un fine?

Io non direi. Dopotutto, neanche al cliente del fisioterapista interessa sapere nulla di lui. Nessuno chiede al suo fisioterapista se gli piace il suo lavoro, se ha figli o se gli piacciono i Pink Floyd. Tipicamente paghiamo il fisioterapista per la sua prestazione, e questo è tutto. Nessuno pensa che questo significhi offendere la sua dignità personale. Soprattutto non lo pensa il fisioterapista.

Se invece si scoprisse che il fisioterapista è stato ridotto in schiavitù, e che quindi non può scegliere se non fare il suo lavoro o meno, allora potremmo dire che viene trattato semplicemente come un mezzo e non anche come un fine. Lo stesso discorso, naturalmente, si applica alla prostituta. Se è costretta a battere il marciapiedi, allora è semplicemente un mezzo che serve a per arricchire il suo protettore.

Ma allora il problema non sono i soldi, né il fatto che al cliente della prostituta non interessa sapere se le piace il proprio lavoro. Il punto è se la prostituta è costretta con la forza a fare ciò che fa.

Non è la presenza del denaro che degrada la sua dignità, ma la mancanza di libertà. Una persona cessa di essere una persona quando è privata della sua libertà. È allora che diventa un semplice mezzo.

3. La prostituzione è immorale perché le prostitute, anche quando non sono costrette con la forza, non scelgono veramente di fare quel lavoro. Lo fanno perché si trovano in uno stato di forte indigenza e non hanno altre alternative. Il cliente si approfitta di questa situazione per soddisfare le proprie pulsioni sessuali.

Qui il problema non è tanto la prostituzione in sé e per sé, ma le condizioni socioeconomiche che la determinano: laddove c’è povertà la gente è costretta, per sopravvivere, a fare dei lavori che non vorrebbe fare, lavori che ritiene degradanti.

Lo stesso argomento viene utilizzato, di solito, per denunciare le condizioni di sfruttamento di coloro che lavorano nelle fabbriche dei paesi sottosviluppati.

Questo argomento difficilmente si applica all’Italia. È difficile credere che una donna che si prostituisce volontariamente nel nostro Paese lo fa per mancanza di alternative. Ci saranno forse alcuni dei casi in cui questo avviene, non lo nego, ma si fa fatica a credere che questa sia la situazione generale.

Più probabile è che la prostituzione venga scelta perché è un modo per guadagnare molti soldi in poco tempo. Questo è, ad esempio, il caso di “Serena”, intervistata da Niccolò Carradoni per Vice, che descrive così la sua prima esperienza: “Quella sera quando ho finito mi sono sentita un po’ in colpa, ma poi ho visto che avevo fatto 240 euro, e avevo realmente ‘lavorato’ circa un’ora. Quando vedi quanto è facile guadagnare, le paranoie ti passano.”

Ma anche ammettendo che la prostituzione sia veramente l’ultima spiaggia, non si capisce per quale motivo vietarla dovrebbe essere una buona idea. Se veramente l’unico modo che una donna ha per sopravvivere è quello di prostituirsi, vietare la prostituzione significa condannarla alla fame.

Questo non significa, naturalmente, che prostituirsi in queste condizioni sia una bella cosa. Piuttosto bisognerà creare delle condizioni socioeconomiche che mettano le persone nella condizione di poter scegliere veramente cosa fare della loro vita.

Veniamo adesso alle obiezioni di natura pratica. Come punto di riferimento per queste obiezioni prenderò in esame il caso della Germania, dove la prostituzione è stata legalizzata a partire dal 2002.

4. In Germania, dopo che la legge sulla prostituzione è stata approvata, il traffico di esseri umani è aumentato invece che diminuire.

La spiegazione che si dà di questo fatto è la seguente: se io volessi gestire un bordello di ragazze ridotte in schiavitù, mi converrebbe farlo in un Paese dove la prostituzione è legale. Per la polizia sarebbe, infatti, più difficile dimostrare che sto violando la legge: prima bastava dimostrare che gestivo un giro di prostitute, adesso bisogna dimostrare che le prostitute sono costrette con la forza.

Questo argomento è comparso in alcuni articoli di giornale, ma non ha, al momento, alcun riscontro empirico. Infatti, se leggiamo il Report del 2007 del Governo Federale sull’impatto della legge sulla prostituzione in Germania troviamo la seguente affermazione: “Né le statistiche sul crimine compilate dalla polizia federale né le statistiche sui processi penali in quest’area forniscono alcun dato valido per misurare l’impatto che la Legge sulla Prostituzione ha avuto nella lotta al crimine.” (Ministry etc., 2007, p. 45)

 

 

 

 

 

 

 

Di fatto, come ricorda anche il sito Research Project GermanyLe indagini di polizia e le relazioni annuali elaborate da parte dell’Ufficio di Polizia Giudiziaria Federale (BKA) non mostrano alcun aumento significativo di vittime che possa indicare un’espansione del fenomeno a seguito dell’entrata in vigore della legge sulla prostituzione.

Nel 2003, un anno dopo l’adozione della legge sulla prostituzione, la BKA ha registrato complessivamente 1.235 vittime presunte di tratta, un picco isolato rispetto agli anni precedenti e seguenti: 2000 (926), 2001 (987), 2002 (811); 2003 (1.235), 2010 (610), 2011 (640), 2012 (612). Nel 2013 ci sono state 542 presunte vittime di tratta. Questo ultimo dato rappresenta il 44% rispetto alle vittime complessive di tratta nel 2003. Il governo ha inoltre dichiarato nel 2013 che, da un punto di vista quantitativo, il rischio potenziale di traffico di esseri umani a scopo di sfruttamento sessuale in Germania è limitato.”

5. Pochissime prostitute hanno approfittato della legge per farsi un’assicurazione sanitaria o previdenziale.

Anche qui vale la pena di vedere cosa scrive il Report del 2007: “A causa della procedura di registrazione richiesta, è impossibile stabilire quante prostitute si sono ufficialmente registrate come tali nel sistema pensionistico nazionale o nel sistema sanitario nazionale dall’entrata in vigore della legge sulla prostituzione.

L’Agenzia per l’Impiego non ha introdotto un codice occupazionale separato per le prostitute; queste sono incluse assieme ad altri gruppi molto diversi sotto il codice ‘913’, che comprende un totale di 101 lavori. A eccezione di due termini che si riferiscono alle prostitute (Liebesmädchen and Prostitutierte) tutti descrivono lavori in hotel/ristoranti/pub/bar.” (Ministry etc., 2007, p. 24)

L’unica informazione che le compagnie di assicurazione ricevono dai datori di lavoro sul tipo di lavoro svolto dai loro impiegati è il codice di occupazione utilizzato per registrare l’impiegato per l’assicurazione sociale. Sappiamo però che i risultati delle interviste con le prostitute condotte come parte dello studio SoFFI K I mostra che la maggioranza delle prostitute possiede un’assicurazione sanitaria, ma non in qualità di prostitute. Si tratta del 86,9% delle intervistate, contro il 87,5% della media nazionale. (Ministry etc., 2007, p. 24)

La morale della storia è sempre quella. In uno Stato libero e governato dalla legge, i rischi, gli svantaggi e le implicazioni problematiche della prostituzione non possono essere neutralizzati relegando la prostituzione nell’ombra con misure repressive.

Piuttosto, deve essere possibile limitare gli aspetti problematici che ne derivano togliendo la prostituzione dall’ombra e controllando le condizioni in cui viene praticata in modo fondato sui principi dello Stato di diritto.

Testi citati

KANT, IMMANUEL (1875), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Tr. it. Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2013.

MINISTRY OF FAMILY AFFAIRS, SENIOR CITIZENS, WOMEN AND YOUTH, BROCHURE (2007), Report by the Federal Government on the Impact of the Act Regulating the Legal Situation of Prostitutes (Prostitution Act).

Legalizzare è una questione (anche) di diritto. La mia risposta a Bonetti

Io sono per la depenalizzazione di tutte le droghe. Se questo fa di me un libertario e non un liberale, pazienza. Non sono particolarmente attaccato alle etichette.

Ma l’idea che un vero liberale debba essere a favore del proibizionismo è curiosa, specie quando il liberale in questione si richiama alla dottrina del liberalismo classico di John Stuart Mill.

È questo il caso di Paolo Bonetti, che conclude il suo articolo a favore del proibizionismo con queste parole accondiscendenti: “Dispiace dirlo, perché i libertari sono spesso umanamente simpatici, ma l’etica libertaria è soltanto la scimmia di quella liberale.”

 

Bene, vediamo allora qual era l’opinione del liberale classico Mill sul proibizionismo.

Mill ne parla nel suo saggio classico On Liberty che, sono sicuro, Bonetti conosce bene. A un certo punto, Mill si occupa di un movimento politico chiamato “Alleanza”, il cui scopo era quello di vietare la vendita e il consumo di alcolici nell’Inghilterra dell’epoca (On Liberty è del 1859).

Lord Stanley, portavoce dell’Alleanza, difendeva con queste parole le ragioni del proibizionismo: “Come cittadino, rivendico il diritto di legiferare ovunque i miei diritti vengano lesi dalle azioni sociali degli altri […]. Se c’è qualcosa che lede i miei diritti sociali, di sicuro è il traffico di bevande alcoliche.

Distrugge il mio diritto fondamentale alla sicurezza, creando e stimolando continuamente il disordine sociale. Viola il mio diritto all’uguaglianza, perché trae profitto dalla creazione di una miseria che poi mi viene accollata con le tasse. Impedisce il mio diritto a un libero sviluppo morale e intellettuale, disseminando pericoli sulla mia strada, indebolendo e demoralizzando la società, dalla quale ho il diritto di aspettarmi aiuto reciproco e reciproca collaborazione.” (in Mill, 1859, p. 189)

Fin qui Lord Stanley.

Vediamo adesso cosa pensa Mill di questa caratterizzazione dei “diritti sociali”: “Probabilmente questa teoria dei «diritti sociali» non era mai stata formulata in termini così chiari; essenzialmente essa si riduce a questo: è diritto sociale assoluto di ogni individuo che ogni altro individuo agisca, in tutto e per tutto, esattamente come dovrebbe; e chiunque non lo faccia, anche nel più piccolo dettaglio, viola il mio diritto sociale e mi autorizza a pretendere dalla legge la rimozione del torto.

Un principio così mostruoso è di gran lunga più temibile di qualsiasi singolo caso di interferenza nella libertà: non c’è violazione di libertà che non riesca a giustificare; non riconosce alcun diritto a nessun tipo di libertà, salvo forse quella di avere delle opinioni di nascosto, senza mai esprimerle: perché nel momento stesso che alle labbra di qualcuno affiora un’opinione a mio parere nociva, costui viola tutti i «diritti sociali» che l’Alleanza mi assegna.” (Mill, 1859, pp. 189-190)

Torniamo adesso all’articolo di Bonetti. Egli afferma di non essere persuaso dalla tesi di Mill per cui possiamo fare tutto ciò che ci pare del nostro corpo, a condizione che non danneggiamo gli altri.

Secondo lui, infatti: “Ogni nostra azione e ogni nostro pensiero appena manifestato, incide sulla vita degli altri e la ferisce. Non ci sono manifestazioni del nostro io moralmente neutre, perché la vita di ogni uomo si intreccia a quella di ogni altro, e l’individuo isolato è una pura astrazione.”

L’argomento di Bonetti ha tutta l’aria di essere una reductio ad absurdum della tesi di Mill. Ridotto all’osso suona così:

(1) Secondo Mill è giusto vietare quelle azioni che danneggiano gli altri;

(2) ma ogni nostra azione o pensiero danneggiano (o possono danneggiare) gli altri, quindi

(3) Mill dovrebbe voler vietare ogni azione o pensiero.

Il problema, qui, è che Bonetti tratta il principio del danno di Mill come se avesse valore incondizionato. Ma Mill non è Kant. Il principio del danno è vincolato da una soglia, cioè vale a partire da un certo punto in poi.

Mi spiego.

Supponiamo che io faccia un discorso a favore della legalizzazione delle droghe e che Bonetti abbia un famigliare, al quale è molto legato, il quale è caduto nel tunnel della droga. Il mio discorso potrebbe urtare la sua sensibilità e farlo star male.

Possiamo dire allora che il mio discorso gli ha arrecato un qualche tipo di danno psicologico? Certamente, se prendiamo la nozione di “danno” nella sua accezione più ampia possibile. Ma il punto non è questo.

Il punto è: il fatto che io abbia offeso i suoi sentimenti è una ragione sufficiente per impedirmi di fare il mio discorso? L’entità del danno che gli ho arrecato giustifica l’uso della forza nei miei confronti?

Ora, non conosco nessun liberale che risponderebbe “sì” a questa domanda. Tanto meno Mill, per il quale la libertà di espressione va tutelata anche a scapito delle delle anime belle. Il principio del danno, quindi, non si applica sempre, non ha valore incondizionato, ma vale a partire da una certa soglia. E questa soglia è il danno fisico che un individuo può arrecare a un altro contro la sua volontà.

Per Mill io sono libero di fare il mio discorso a Bonetti, quello che non sono libero di fare è costringerlo ad ascoltarlo. Né posso percuoterlo, tenerlo prigioniero o violare la sua libertà.

In conclusione, la teoria liberale non è una forma di assolutismo morale, ma una forma di contributivismo, nell’accezione di William D. Ross (Cfr. Ross, 1930). Secondo questa interpretazione, le norme morali vanno interpretate come se avessero una sorta di peso specifico.

Ciascuna norma ha un proprio peso specifico. Quando abbiamo una situazione in cui due norme confliggono tra loro, noi dobbiamo confrontare il peso specifico di ciascuna norma, come faremmo con due pesi sul piatto di una bilancia, e vedere da quale parte pende l’ago.

Ad esempio, secondo l’interpretazione contributiva, la regola: “Non mentire” va interpretata come se dicesse: “Mentire è un wrong-making factor, cioè un fattore che contribuisce a rendere sbagliata un’azione, ma che lascia aperta la possibilità che l’azione nel suo complesso sia giusta”.

Così, se un’azione non contiene solo il fattore della menzogna, ma anche quello di salvare una persona, allora il fattore della menzogna è soverchiato dal fattore per cui salvare una vita è più importante. Nel complesso l’azione è giusta, a dispetto del fatto che viola la regola pro tanto contro la menzogna.

Andiamo avanti.

Bonetti è contrario, dicevamo, alla legalizzazione delle droghe. Riconosce però che: “Il problema della droga […], non si risolve con la prigione, ma neppure con la legalizzazione. Come nel caso paradigmatico dell’alcolismo, il semplice proibizionismo sperimentato in alcuni paesi non ha risolto il problema, ma neppure l’ha risolto la liberalizzazione.”

Qui siamo di fronte alla fallacia dell’uomo di paglia. Perché io non ho mai sostenuto che la legalizzazione farebbe sparire il problema della droga nel senso che la gente smetterebbe di drogarsi. Lo risolverebbe nel senso che si farebbe della droga un problema medico e non più un problema giudiziario.

Se drogarsi non è un crimine, ma un problema medico, allora arrestare un tossico per detenzione di stupefacenti significa arrestare un innocente, violare un suo diritto.

Per Bonetti, però: “Drogarsi e ubriacarsi non è un diritto, è semplicemente un comportamento moralmente e socialmente riprovevole, verso cui è inutile fare del moralismo predicatorio, ma che non va incoraggiato con una indulgenza che attenua nei ragazzi il senso della responsabilità.”

Qui sarei curioso di sapere cosa intende Bonetti per “diritto”. Per quel che mi riguarda, io mi attengo alla nozione classica per la quale un diritto è un nihil obstat morale. Thomas Hobbes ne dà una caratterizzazione perfetta, in questo passo:

“il DIRITTO consiste nella libertà di fare o di astenersi dal fare, mentre la LEGGE determina e vincola a una delle due cose; cosicché la legge e il diritto differiscono come l’obbligo e la libertà che sono incompatibili in una sola e medesima materia.” (Hobbes, 1651, p. 134)

Che cosa vuol dire la parola “diritto” in questo contesto? Vuol dire che sono libero di compiere una certa azione. E cosa vuol dire “essere liberi”? Vuol dire che l’azione in questione non è vincolata ad alcuna norma o prescrizione morale. Se lo fosse, non sarei libero fare quell’azione, ma avrei piuttosto l’obbligo o il dovere morale di farla, oppure di non farla. Dove c’è un diritto c’è, dunque, una libertà, e dove c’è una libertà non ci sono leggi morali.

C’è un secondo punto che è importante evidenziare. Se avere un diritto significa essere liberi di fare (o di non fare) una certa cosa, chiunque mi costringa a farla (o a non farla) sta violando la mia libertà.

Se ad esempio ho il diritto di farmi un tatuaggio, chiunque mi costringa a farmelo (o a non farmelo) sta violando un mio diritto. Quindi: laddove esiste un diritto per l’individuo x, esiste anche un corrispondente dovere da parte degli altri individui di non interferire con quel diritto.

La mia affermazione di poco fa, per cui dove c’è un diritto non c’è una norma morale va precisata in questo modo: dove c’è un diritto per me, vi è una corrispondente norma morale per gli altri, la norma che prescrive loro di rispettare il mio diritto.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

HOBBES, THOMAS (1651), Leviathan or The Matter, Form and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil. Tr. it. Leviatano, Rizzoli, Milano 2016.

MILL, JOHN STUART (1859), On Liberty. Tr. it. La libertà in La libertà, L’utilitarismo, L’asservimento delle donne, BUR, Milano 2013.

ROSS, WILLIAM D. (1930), The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford.

Legalizzazione, ecco cosa eccepisco a Giacalone e a Ocone

Il mio articolo in favore della legalizzazione delle droghe ha provocato le risposte critiche di Davide Giacalone e di Corrado Ocone. Li ringrazio per l’attenzione. Vorrei però rispondere alle loro critiche nel modo più dettagliato possibile. Credo infatti che la battaglia per la legalizzazione delle droghe debba diventare un punto fermo per chi difende idee liberali in questo Paese.

Risposta a Giacalone

Cominciamo dunque dal bel articolo di Davide Giacalone, che è suddiviso per punti. Esaminerò solo quelli con cui sono in disaccordo.

3) Supporre che il consumo esiste proprio perché proibito, quindi profittevole per i criminali, non è solo illogico, ma ignorante della storia: quando si cancellò il proibizionismo dell’alcool, negli Usa, gli alcolizzati aumentarono.

Per quale mai motivo ciò che è difficile e illecito dovrebbe essere più diffuso di quel che è facile e lecito?

Non so se Giacalone abbia scritto questo articolo per rispondere al mio o se lo abbia scritto prima del mio. Supponendo però che si stia riferendo alle cose scritte da me, faccio presente che non ho mai sostenuto che il consumo esiste perché è proibito.

Se ciò fosse vero, allora la legalizzazione delle droghe ne farebbe sparire il consumo, il che è assurdo. Io ho sostenuto che la proibizione del consumo di droghe non fa sparire la domanda di droghe. Se c’è una forte domanda per una sostanza che viene dichiarata illegale, si crea fatalmente un mercato nero per quella sostanza.

Nello stesso punto, poi, Giacalone fa un’importante aggiunta: “quando si cancellò il proibizionismo dell’alcool, negli Usa, gli alcolizzati aumentarono.” Il riferimento è, ovviamente, ai tredici (dal 1920 al 1933) anni in cui il proibizionismo entrò in vigore negli Stati Uniti. La storia del proibizionismo americano è, però, un po’ più complessa. Vediamo di riassumerne i punti salienti, perché c’è da imparare una lezione importante.

Coloro che, all’epoca, erano favorevoli al proibizionismo pensavano che in questo modo si sarebbe potuto ridurre il consumo complessivo di alcol. Alcuni dati (Fisher, 1927; Warburton, 1932) sembrano confermare questa ipotesi. Questo però non dovrebbe sorprendere più di tanto.

Quando un bene diventa più difficile da reperire, il prezzo di quel bene tende a salire. Salendo il prezzo diminuisce di conseguenza anche il consumo di quel bene.

Tuttavia, questa diminuzione nel consumo di alcolici vi fu solo nel primo anno dopo l’entrata in vigore della legge. Infatti, negli anni che precedono il proibizionismo il consumo pro-capite di alcol negli Stati Uniti stava già sensibilmente diminuendo. Come possiamo vedere dal grafico sotto (fonte: Warburton, 1932):

Il grafico misura il consumo pro-capite di galloni di alcol puro dal 1910 al 1929. Si vede chiaramente come negli anni dal 1910 al 1919 (quelli che precedono il proibizionismo) il consumo di alcol stesse calando sensibilmente, passando da 1,6 a 0,8 galloni circa (un 50% in meno nel giro di 10 anni).

Poi cosa succede? Il 16 gennaio del 1920 entra in vigore il 18° Emendamento alla Costituzione che vieta la produzione, la vendita e il consumo di alcolici in tutto il territorio statunitense. Un anno dopo l’entrata in vigore della legge abbiamo una forte diminuzione nel consumo di alcol.

Si passa da 0,8 a circa 0,2 galloni pro-capite. Se la storia finisse qui, dovremmo dar ragione a Giacalone e dire con lui che il proibizionismo funziona.

Ma guardate cosa succede dopo. Già un anno dopo, nel 1922, il consumo di alcol aumenta di nuovo, tornando a un valore di poco superiore a quello del 1919. Se la storia finisse qui potremmo dire che il proibizionismo non è servito a nulla, perché non ha diminuito il consumo di alcol procapite.

Ma la situazione peggiora ancora. Dal 1923 al 1929, il consumo di alcol torna a salire su una media di circa 1,1 gallone a testa.

Come si spiega questo andamento? Durante il primo anno di proibizionismo, il consumo cala perché l’alcol è più difficile da reperire e il suo prezzo sul mercato nero sale sensibilmente. Questo fa sì che il mercato dell’alcool diventi un affare lucroso per il crimine, il quale inizia ad espandersi nello sforzo di soddisfare la domanda presente.

È in questi anni che nasce la figura di Al Capone, le cui fortune furono determinate proprio dal proibizionismo. Senza proibizionismo, Al Capone sarebbe probabilmente rimasto un criminale di piccola taglia. L’aumento del consumo di alcol negli anni del proibizionismo si spiega dunque con il consolidarsi delle organizzazioni criminali che gestiscono il nuovo business su larga scala.

 

4) È originale assai l’idea che per combattere le mafie del commercio e dello spaccio si debba arrendersi e fare il loro mestiere. Senza contare che si parla di “spinello” come fosse un oggetto di sicura identità: una cosa è l’erba, altra la resina, altra ancora l’olio.

La concentrazione del principio attivo (Thc) varia a seconda del prodotto ed è oggi assai più alta di un tempo.

Curioso che nel mondo che ha voluto proibire le sigarette più pesanti, di tabacco, imponendone il ritiro dal commercio o la trasformazione, si pensi sia saggio immettervi roba imparagonabilmente più dura. La sorte dei consumatori vale il presunto contrasto alle mafie?

Nel punto 4 Giacalone dice, in sostanza: legalizzare le droghe significa arrendersi alle mafie. Suppongo che qui l’argomento sia entimematico, e che le premesse soppresse siano queste:

(1) vendere droga è sbagliato;

(2) se lo Stato legalizza la vendita delle droghe permette che venga fatta una cosa sbagliata;

(3) ma lo Stato non può permettere che vengano fatte cose sbagliate, quindi

(4) lo Stato non deve permettere la vendita delle droghe.

Così formulato, l’argomento è formalmente corretto. Che sia anche valido (sound) è però ancora tutto da dimostrare. Bisogna infatti mostrare per quale motivo vendere droga sarebbe sbagliato (supponendo naturalmente che venga venduta a adulti consenzienti e informati).

Qui posso solo immaginare la risposta di Giacalone a questa domanda: la droga fa male a chi la consuma e può anche uccidere. Non bisogna permettere che la gente si faccia del male. Se questo è il suo argomento, allora temo che le nostre posizioni siano inconciliabili.

Per me lo Stato non deve costringere i suoi cittadini a essere virtuosi. Se voglio sfondarmi il fegato di hamburger o rovinarmi i polmoni di nicotina o spaccarmi di eroina, questo non è un problema che riguarda lo Stato. Lo Stato deve solo intervenire per impedirmi di far del male ai miei concittadini.

 

6) Si dice: sono legali tabacco e alcool, perché mai non gli spinelli? Argomento illogico: avere dei mali non giustifica il cercarsene altri. E non fondato, perché il tema non è solo la nocività (altrimenti poi arriviamo alle bibite dolci e gasate), ma la capacità di sviluppare dipendenza e assuefazione: tabacco e alcool (nocivi e talora micidiali) richiedono dosi e tempi assai maggiori.

In questo punto Giacalone dice: tabacco e alcol sono dannosi, perché danno dipendenza, assuefazione e morte. Però non vanno vietati, perché richiedono tempi e dosi assai maggiori per sviluppare delle dipendenze rispetto agli spinelli.

Questa affermazione è semplicemente falsa. Come mostra questo studio pubblicato su The Lancet, le 5 sostanze più addittive sono, in ordine discendente (Nutt, King et al., 2007):

  1. Eroina
  2. Alcol
  3. Cocaina
  4. Barbiturici
  5. Nicotina

Lo spinello non compare nemmeno nella lista, mentre compaiono l’alcol e la nicotina. A questo punto, il proibizionista dovrebbe spiegarmi in base a quale argomento sarebbe accettabile mantenere in circolazione sostanze potentemente addittive come l’alcol e bandire la cocaina, che è un po’ meno addittiva.

 

7) Riconosco ai miei contraddittori la validità di un argomento: non si proibisce quel che ha a che vedere con le libertà individuali. Complesso, ma tosto. Il punto è che non esiste la libertà di rinunciare alla libertà. Le droghe non sono libertà, ma la sua fine.

La tesi di Giacalone è che siamo liberi scegliere in generale, ma non siamo liberi di scegliere di non essere liberi. Mi piacerebbe poter discutere questa tesi, se fosse accompagnata da un’argomentazione di qualche tipo. Siccome però la tesi è semplicemente asserita, non posso esprimere alcun giudizio.

 

Risposta ad Ocone

Passerò quindi all’articolo di Corrado Ocone. Secondo lui, quella delle droghe non è una priorità per la società, “che ha problemi ben più gravi da affrontare.” Su questo sono d’accordo, naturalmente, perché la tesi “ci sono cose più importanti” è sempre vera per qualsiasi problema all’ordine del giorno, tranne forse per l’Apocalisse.

Per quanto insignificante, però, il problema della droga ha rilevanza per tutti coloro che ne fanno uso più o meno regolarmente (sono circa 4 milioni), ed ha rilevanza per quella parte della popolazione che si trova in galera per reati legati alla droga.

La questione però, a mio avviso, è un’altra: è giusto o no punire con la galera uno scambio libero tra due individui adulti e consenzienti? Io penso di no, perché in questo scambio nessun terzo viene danneggiato. L’unico a venir danneggiato, al limite, è il consumatore di droga, ma non contro il suo volere. Ora, io faccio molta fatica a vedere un crimine in tutto questo.

Ocone però teme che il consumo di droghe possa indurre dei comportamenti aggressivi o irresponsabili. Questa asserzione può essere testata empiricamente. In Olanda, dove le droghe leggere sono legali, ci sono 3,4 morti ogni 100.000 abitanti provocati da incidenti stradali.

In Italia siamo al doppio, 6,1. Se la depenalizzazione delle droghe causasse un aumento significativo delle morti per incidente stradale, ci aspetteremmo di vedere questi due dati invertiti. Ma, a parte questo, l’idea di punire preventivamente una condotta perché potrebbe provocare dei danni è difficile da accettare.

A me piace vivere in un Paese che punisce non chi beve o si droga, ma chi si mette a guidare sotto l’effetto di queste sostanze.

Ocone esprime poi la preoccupazione che la legalizzazione possa “mettere su una macchina amministrativa e di controllo sulla qualità e l’uso di cui non si sente davvero il bisogno.” Vede, insomma, un costo economico nella legalizzazione delle droghe.

È vero. Ma qual è il costo economico della lotta alla droga? Quanto ci costa in termini di polizia, tribunali, carceri, mancati introiti attraverso le tasse nel caso in cui venisse legalizzata?

Le Nazioni Unite hanno stimato recentemente che per contrastare efficacemente il traffico di droga i governi dovrebbero riuscire a confiscare almeno tre quarti della droga importata. Attualmente negli Stati Uniti, dove da anni si combatte una guerra alla droga senza esclusione di colpi, solo il 13% dell’eroina e solo il 25% di tutte le altre droghe sono confiscate.

Di fronte a questo dato così sconfortante, conclude Jason Brennan: Il fatto è che perderemmo la guerra alla droga anche se istituissimo uno Stato di polizia. Gli Stati Uniti imprigionano più gente per reati di droga di quanti non ne imprigioni l’Unione Europea per tutti i reati messi assieme. Tra il 1925 e il 1968, la popolazione carceraria statunitense era più o meno stabile, tra i 100.000 e i 200.000 detenuti.

Dopo che il Presidente Nixon ha dichiarato la guerra alla droga, la popolazione carceraria è cresciuta esponenzialmente, fino a raggiungere oggi 1,6 milioni. Il Governo arresta quasi 1 milione di americani ogni anno per possesso di marijuana. Ci sono 50.000 raid di polizia nelle case americane ogni anno (su Internet potete vedere i video di questi raid, inclusi quelli in cui la polizia invade le case sbagliate e uccide gente innocente). (Brennan, 2012, p. 69)

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

ALCHIAN, ARMEN A.; ALLEN, WILLIAM R. (1983), Exchange and Production. Competition, Coordination and Control, Wadsworth Pub. Co., Belmont, CA.

BRENNAN, JASON (2012), Libertarianism: What Everyone Needs to Know, Oxford University Press, Oxford.

COWAN, RICHARD (1986), “How the Narcs Created Crack”, in National Review, 5 dicembre 1986, pp. 30-31.

EDWARDS, PAUL (2007), “Kant on Suicide”, in Philosophy Now, London, Vol. 61, p. 67.

FISHER, IRVING (1927), Prohibition at Its Worst, Alcohol Information Committee, New York.

KANT, IMMANUEL (1924†), Vorlesung Kants über Ethik. Tr. it. Lezioni di etica, Laterza, Bari-Roma 2004.

NUTT, DAVID; KING, LESLIE A.; SAULSBURY, W.; BLACKEMORE, COLIN (2007), “Development of a rational scale to assess the harm of drugs of potential misuse”, in The Lancet, Vol. 369, n. 9566, pp. 1047-1053.

THORNTON, MARK (1991), The Economics of Prohibition, University of Utah Press, Salt Lake City.

WARBURTON, CLARK (1932), The Economic Results of Prohibition, Columbia University Press, New York.

Legalizzazione droghe, perchè sì

Perché bisogna legalizzare tutte le droghe? Per due ordini di ragioni: etiche e pratiche.

La ragione etica è che ciascuno di noi è il proprietario del proprio corpo, e pertanto è libero di farci quello che vuole, a condizione naturalmente che sia un adulto nel pieno delle sue facoltà, e che non danneggi gli altri. Non è un principio nuovo: lo usiamo già con il consumo di alcolici.

Nessuna legge italiana impedisce oggi a un individuo di ubriacarsi fino all’abbruttimento. Quello che non può fare è guidare in stato di ebbrezza, e questo perché potrebbe provocare un incidente che coinvolge altre persone.

A questo argomento vengono di solito rivolte due obiezioni.

1) La prima dice che il tossico potrebbe far soffrire i suoi famigliari o le persone che sono legate a lui, provocando loro un danno psicologico. Vero. Questa però non è una buona ragione per sbatterlo in galera.

La tossicodipendenza è un problema medico, non giuridico. Criminalizzare un problema medico non ha nessun senso e non può che peggiorare la situazione.

2) La seconda obiezione dice che i tossici costano al servizio sanitario nazionale di più rispetto alla media della popolazione. E allora uno potrebbe dire: “Perché io dovrei pagare con le mie tasse le spese per il ricovero di un tossico in overdose?”

Questa obiezione è, in realtà, un argomento a favore della legalizzazione delle droghe.

Legalizzando le droghe sarebbe possibile, infatti, tassarle, e usare le tasse per finanziare la sanità pubblica. In questo modo sarebbero i tossici – e solo loro – a finanziare i costi aggiuntivi dovuti al loro stile di vita.

Oltre alla ragione etica, ci sono anche una serie di ragioni pratiche in favore della legalizzazione delle droghe. Che piaccia o meno, c’è una forte domanda di droghe tra la gente. Renderne illegale il consumo, non le fa andare via.

Crea solo un gigantesco mercato nero che porta miliardi alla criminalità organizzata. Miliardi che potrebbero invece confluire nelle tasche di onesti produttori e rivenditori di droghe, oltre che nelle casse dello Stato.

Non solo. Ma la guerra alla droga favorisce la formazione di grandi gruppi criminali, come i cartelli sudamericani e la mafia.

La ragione è semplice: per produrre, contrabbandare e smerciare illegalmente grandi quantità di droga sono necessarie operazioni molto costose condotte su larga scala. Solo grandi e potenti cartelli multinazionali possono compiere operazioni del genere.

Se invece la droga diventasse legale, potrebbe essere prodotta da tanti piccoli produttori a livello locale e alla luce del sole. Senza contare che le mafie sarebbero private da una lucrosissima fonte di guadagno.

Ma non basta. Vi siete chiesti come mai la quantità di principio attivo presente nelle droghe è andata aumentando negli ultimi anni? La ragione è che gli spacciatori, temendo di essere arrestati, vogliono portarsi appresso la minor quantità possibile di droga.

Ci sono altre ragioni pratiche per cui conviene legalizzare le droghe. In questo momento un terzo della popolazione carceraria italiana è costituita da persone che sono finite dietro le sbarre per reati connessi alla droga.

Avete idea di quanto ci è costato in termini di polizia, di tribunali, di agenti penitenziari arrestare tutta quella gente?

E non parlo solo di costi monetari, ma anche di costi in termini di sicurezza. Perché ogni agente che viene impiegato per inseguire uno spacciatore o un tossico è un agente che non può più inseguire un rapinatore, uno stupratore o un omicida.

Volete più sicurezza nelle strade e carceri meno affollati? Legalizzate le droghe. Legalizzatele tutte.

Fare i propri interessi, quello che Marx non comprese

Qual è il limite della mia libertà? Se fate questa domanda a un liberale, vi risponderà in questo modo: “Non far del male agli altri. Per il resto, sei libero di fare tutto ciò che ti piace.”

Ora questa idea, che oggi è di senso comune, è stata messa in discussione da Marx. Nel saggio La questione ebraica, Marx afferma che questa idea di libertà è fondamentalmente antisociale. Ecco cosa scrive:

La libertà è dunque il diritto di fare ed esercitare tutto ciò che non nuoce agli altri. […] Si tratta della libertà dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su sé stessa. […] Ma il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo. Esso è il diritto a tale isolamento, il diritto dell’individuo limitato, limitato a sé stesso. (Marx, 1844, p. 71)

Questa affermazione è, a dir poco, paradossale. Perché il fatto che io veda nell’altro il limite alla mia libertà è precisamente il fondamento della vita sociale. Se non riconoscessi quel limite, la mia libertà sarebbe illimitata, e allora potrei fare tutto quello che voglio, disinteressandomi completamente del prossimo.

Ora, un egoista non è colui che vede nell’altro il limite alla sua libertà, ma è, al contrario, colui che crede di godere di una libertà illimitata. Non è egoista chi persegue i propri interessi, ma chi lo fa a scapito e a danno degli altri.

Ma forse Marx vuole dire un’altra cosa ancora.

Supponiamo che io veda affogare un bambino. Non sarei un egoista se lo lasciassi morire con la scusa che non ho il dovere di soccorrerlo, ma che ho solo il dovere di non fargli del male? Certamente! Ma allora questo significa che non è sufficiente che ciascuno badi ai propri affari senza far del male a nessuno. La convivenza sociale richiede di più. Richiede che ciascuno si dia attivamente da fare per aiutare gli altri.

Il caso del bambino che affoga sembra, dunque, supportare la tesi di Marx. Ma ha una particolarità: è un caso nel quale, per aiutare il prossimo, io devo lasciare momentaneamente da parte i miei interessi. A meno che io non faccia il bagnino di professione, è probabile che avessi altri progetti il giorno in cui ho salvato la vita di quel bambino. Forse volevo prendere un po’ di sole in spiaggia, oppure ho visto il bambino dall’argine di un fiume, mentre mi stavo recando al lavoro. Qualunque cosa stessi facendo per me, l’ho dovuta interrompere per salvare la vita di un altro.

Ora, se le relazioni sociali seguissero sempre questo schema – lo schema per cui, se penso a me, finisco automaticamente per danneggiare qualcun altro – allora Marx avrebbe ragione. Per fortuna, però, le cose non stanno affatto così.

Una delle ragioni per cui vivere in società è vantaggioso, è che ci permette di aiutare gli altri mentre badiamo ai nostri affari privati. Nella stragrande maggioranza dei casi gli altri traggono un beneficio, e non un danno, dal fatto che io persegua i miei interessi.

Io, ad esempio, vado tutti i giorni al lavoro, e lo faccio perché ci guadagno dei soldi, quindi per un interesse fondamentalmente personale. Ma io non sono l’unico a trarre un vantaggio dal perseguimento dei miei interessi. Ci guadagnano anche tutti coloro che, in un modo o nell’altro, hanno bisogno del mio lavoro.

Se sono un impiegato alle poste, saranno coloro che devono spedire una lettera. Se sono un panettiere, coloro che comprano il mio pane. E se sono un bagnino, coloro che hanno bisogno di essere salvati. Se l’interesse personale fosse incompatibile con la vita sociale, non ci sarebbe alcuna vita sociale.

Oppure la vita sociale sarebbe un inferno, perché a nessuno sarebbe mai consentito di badare ai propri affari. È vero che noi siamo animali sociali. Ma la società esiste perché è funzionale agli interessi personali degli individui che la compongono. Non viceversa.

Marx sembra pensare, invece, che il perseguimento dell’interesse personale non possa mai essere di beneficio alla società. E infatti lui voleva addirittura abolire il denaro e il commercio in quanto espressioni dell’egoismo borghese, anzi “giudaico”: “L’emancipazione dal traffico e dal denaro […] sarebbe l’autoemancipazione del nostro tempo.” (Marx, 1844, p. 82)

In realtà, il traffico è la più potente forma di cooperazione sociale, perché permette a tutti di migliorare le proprie condizioni materiali. Se ciascuno fosse costretto a fabbricarsi tutto ciò di cui ha bisogno, l’umanità tornerebbe a una condizione ferina.

Anche il denaro è un potente mezzo di emancipazione, perché permette a ciascuno di scegliere cosa ottenere in cambio del proprio lavoro. A questo proposito, vale la pena di citare un passo da von Hayek:

Comprenderemo meglio l’importanza del servizio reso dal denaro qualora consideriamo quel che effettivamente accadrebbe se, come tipicamente propongono molti socialisti, il «movente pecuniario» venisse in gran parte sostituito da «incentivi non economici». Se tutti i compensi, invece di venir offerti in moneta, venissero offerti sotto forma di pubbliche distinzioni o di privilegi, di posizioni di potere sopra altri uomini, o di una migliore abitazione o di un miglior cibo, di occasioni di viaggio o di istruzione, questo semplicemente significherebbe che al ricevente non sarebbe più permesso di scegliere e che chiunque fissasse il compenso determinerebbe non soltanto la sua misura, ma anche la forma particolare nella quale esso dovrebbe essere goduto. (Hayek, 1944, p. 137)

Vista nel suo insieme, la critica di Marx sembra provenire da un’intuizione di fondo che è molto diffusa: l’idea che ogni azione compiuta per il proprio interesse sia, in quanto tale, malvagia. È malvagia perché si suppone che, se io faccio qualcosa per me, danneggio automaticamente qualcun altro.

Di conseguenza, l’unico modo di fare il bene, è quello di agire sempre in modo altruistico, sacrificando i propri interessi.

Come dice Marx, ogni uomo deve trovare “nell’altro uomo” la realizzazione della propria libertà. Ora, una società dove a nessuno è consentito di pensare a se stesso e dove tutti devono sacrificarsi per tutti è una società collettivista, cioè una società nella quale il bene del singolo è sistematicamente subordinato al bene della collettività.

 

Testi citati:

HAYEK VON, FRIEDRICH A. (1944), The Road to Serfdom. Tr. it. La via della schiavitù, Rubbettino, Soaveria Mannelli 2011.

MARX, KARL (1844), Zur Judenfrage. Tr. it. La questione ebraica, Editori Riuniti, Roma 1971.

Guerra preventiva o guerra precauzionale? Ecco la differenza

Se Trump decidesse di attaccare la Corea del Nord, la sua sarebbe una guerra preventiva? Dipende da come decidiamo di tradurre il termine inglese preventive. Ad esempio, il Consigliere per la Sicurezza Nazionale degli Stati Uniti, Herbert R. McMaster, ha detto qualche settimana fa alla CNN: “Stiamo preparando dei piani per una guerra preventiva (preventive war).”

Ma cosa intendono gli americani per preventive war?

La risposta non è così scontata come potrebbe sembrare, perché nel lessico militare anglosassone esiste una distinzione terminologica che la nostra lingua non riesce a cogliere.

È la distinzione tra preventive e preemptive. Siccome i dizionari italiani, di solito, traducono entrambi i termini con “preventivo”, la distinzione si perde.

Ma dove sta la differenza?

Preemptive war

Cominciamo dal termine preemptive, così come viene usato nell’espressione preemptive war. Una preemptive war è un attacco militare giustificato dalla certezza (al di là di ogni ragionevole dubbio) che l’obiettivo colpito è sul punto di iniziare a sua volta un attacco.

Supponiamo, ad esempio, che il governo della Corea del Nord dichiari che attaccherà la Corea del Sud tra un mese esatto da oggi, e che inizi ad ammassare mezzi e uomini alla frontiera. In questo caso, se la Corea del Sud decidesse di attaccare per prima, farebbe una preemptive war, una vera e propria guerra preventiva.

La logica della guerra preventiva (preemptive) è, dunque: “Io colpisco te, perché sono sicuro che tu stai per colpire me.”

Preventive war

Veniamo adesso alla preventive war. Si tratta di un attacco militare che viene iniziato nella convinzione che un attacco da parte dell’obiettivo, pur non essendo imminente, è però inevitabile, e che il temporeggiare comporterà, nel lungo periodo, un danno maggiore.

La logica, qui, è: “Io colpisco te adesso perché so che, se non lo faccio, tu colpirai me tra qualche anno.” Proprio perché manca del carattere dell’imminenza, sarebbe forse meglio tradurre l’espressione preventive war con “guerra precauzionale”, piuttosto che con “guerra preventiva”.

Quando, dunque, McMaster dice che gli USA stanno preparando i piani per una preventive war, non intende dire che la Corea del Nord rappresenta una minaccia certa e imminente per la sicurezza statunitense, ma che è una minaccia tale da richiedere una guerra precauzionale.

La distinzione tra guerra preventiva (preemptive) e guerra precauzionale (preventive) non è affatto una questione di pura semantica, perché il diritto internazionale permette le guerre autenticamente preventive, mentre vieta le guerre precauzionali.

Per inciso: buona parte del dibattito italiano sulla seconda guerra irachena era viziata da questa ambiguità terminologica. Abbiamo tradotto la “preventive war” di Bush con “guerra preventiva”, quando sarebbe stato più corretto chiamarla precauzionale.

Gli americani sono stati accusati (da alcuni) di portare l’attacco a un paese che non rappresentava una minaccia reale e immediata per gli USA, il che è vero.

Ma non è per questo che si è deciso l’attacco. Quella di Bush era una guerra precauzionale (preventive), la quale è molto più controversa su un piano etico.

La guerra preventiva (preemptive) è molto più facile da giustificare, perché rientra nella nozione di autodifesa. Molto banalmente: se qualcuno mi punta una pistola contro, non devo aspettare che prema il grilletto per potermi difendere.

Ma la guerra precauzionale è una situazione nella quale, per stare all’esempio, io sparo a qualcuno con cui ho dei dissidi perché vengo a sapere che è andato a comprarsi un’arma. Da questo punto di vista, l’azione americana è molto più difficile da giustificare.

Difficile, ma non impossibile.

C’è infatti un problema che bisogna considerare. Un problema che è stato considerato per la prima volta dal Alberico Gentili, in un trattato nel 1598 che si intitola De jure belli. Il problema è che, in situazioni di conflitto, non sappiamo quali siano le reali intenzioni del nemico.

Questo rende molto difficile avere informazioni affidabili sulle quali basare le proprie decisioni. Nel dubbio, diceva Gentili, è meglio agire. Aspettare ti mette solo in una situazione di svantaggio.

Ma chi dà il diritto a uno Stato di agire così? Nessuno! Gentili era, infatti, un fautore della teoria della guerra regolare, secondo la quale non esistono diritti nelle guerre tra Stati, perché non è possibile stabilire da che parte sta la ragione.

Se due individui litigano per una questione di diritto, è possibile stabilire chi dei due ha ragione e chi no. Questo perché esiste un giudice super-partes che amministra la giustizia.

Ma quando due Stati indipendenti litigano per una questione di diritto, non è possibile stabilire chi ha ragione e chi no, perché non esiste un giudice super-partes. Per i teorici della guerra regolare il diritto è soggetto a vincoli territoriali, nazionali.

Al di fuori di questi confini, non esiste il diritto. Quindi parlare di guerra giusta o sbagliata è nonsenso: solo l’esito finale della guerra servirà come arbitro del conflitto.

Io credo che la teoria della guerra regolare sia sbagliata, perché confonde completamente tra legge morale e legge giuridica. Dal fatto che non vi sia un diritto internazionale e un giudice che dirime le questioni tra Stati, non segue affatto che non ci sia differenza tra giusto e sbagliato.

Se l’etica coincidesse con il diritto, allora sarebbe impossibile affermare che una legge è ingiusta o sbagliata, perché tutte le leggi sarebbero per definizione giuste.

Per tornare alla guerra precauzionale, ritengo che attaccare uno Stato semplicemente perché sta crescendo in potenza senza che questo abbia manifestato alcuna intenzione bellicosa sia inammissibile. Meglio rinforzare le proprie difese.

Certo è che se la Corea del Nord continua a sparare missili sopra la testa dei giapponesi corre un grosso rischio di essere annientata.

Essere o non essere intolleranti con gli intolleranti?

Un nuovo meme si aggira nella rete: è quello sul paradosso della tolleranza di Popper. Eccolo qua:

Il meme illustra un pensiero che si trova ne La società aperta e i suoi nemici (precisamente la nota 4 al capitolo VII del volume I), e che dice: “la tolleranza illimitata deve portare alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l’illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti, e la tolleranza con essi.” (Popper, 1943, pag. 346)

Isolato dal contesto, questo passo potrebbe indurre a credere che, per Popper, fosse lecito usare la forza per impedire agli intolleranti anche soltanto di esprimere le loro idee intolleranti.

Ma non è così. Il passo, infatti, continua dicendo: “In questa formulazione, io non implico, per esempio, che si debbano sempre sopprimere le manifestazioni delle filosofie intolleranti; finché possiamo contrastarle con argomentazioni razionali e farle tenere sotto il controllo dell’opinione pubblica, la soppressione sarebbe certamente la meno saggia delle decisioni.

Ma dobbiamo proclamare il diritto di sopprimerle, se necessario, anche con la forza; perché può facilmente avvenire che esse non siano disposte a incontrarci a livello dell’argomentazione razionale, ma pretendano ripudiare ogni argomentazione; esse possono vietare ai loro seguaci di prestare ascolto all’argomentazione razionale, perché considerata ingannevole, e invitarli a rispondere agli argomenti con l’uso dei pugni o delle pistole.” (Popper, 1943, pag. 346)

Popper, dunque, non vuole sopprimere l’espressione delle opinioni intolleranti – non finché rimangono opinioni difese a parole e non con i fatti. Ciò che vuole sopprimere sono le azioni violente che da quelle opinioni derivano. Qualunque liberale – e Popper lo era – conosce bene questo principio: si chiama principio del danno, e distingue chiaramente tra parole e azioni. Le parole non arrecano danno, quindi non devono essere soppresse.

Contro questo argomento si solleva solitamente un’obiezione: ci sono dei casi in cui anche le parole possono fare dei danni.

Il caso tipico è quello di chi procura un falso allarme, ad esempio gridando: “Al fuoco!” in un teatro gremito. La gente si allarma e corre verso le uscite. Nella concitazione del momento una persona muore schiacciata dalla folla terrorizzata. In questo caso, le parole arrecano certamente un danno. Non direttamente, ma per la reazione che inducono in chi le sente pronunciare.

Se accettiamo questa obiezione, dobbiamo riformulare il principio del danno e dire: è lecito usare la forza contro quelle azioni che arrecano danno agli altri, ma anche contro coloro che pronunciano parole che possono indirettamente arrecare un danno agli altri.

A questo punto sorgono due problemi:

1) Che cosa dobbiamo intendere esattamente per “danno”?

2) Quanto può essere lunga la catena di eventi che, dalla parola, porta al danno?

Esaminiamo un problema per volta.

1) Siamo tutti d’accordo che se io tiro un pugno in faccia a qualcuno gli procuro un danno. Ma se, invece di ferirlo fisicamente, ferisco i suoi sentimenti? Anche questo conta come un danno?

Se la risposta è sì allora, ne consegue che è lecito usare la forza contro di lui, ad esempio chiedendo che venga punito o esigendo che ricompensi la vittima. Ma una società che implementi una nozione così estesa di “danno” sarebbe fortemente repressiva.

Sarebbe una società nella quale si potrebbe essere multati (o, al limite, incarcerati) per aver tirato una bestemmia, o per aver fatto una battuta razzista, o per aver offeso i sentimenti del benpensante di turno che vede una coppia gay baciarsi in un parco (perché anche lui si sente offeso).

Forse è un po’ troppo.

Forse è meglio restringere un po’ la nozione di “danno”. Un’idea potrebbe essere questa: l’offesa dei sentimenti altrui non conta come danno. Non è bello offendere i sentimenti degli altri. Ma non è sufficiente a per mettere in atto forme di repressione. Contano però quelle parole che possono indirettamente provocare un danno fisico agli altri. Il caso del teatro che facevo prima è un esempio.

2) Questo però mi porta al secondo problema: quanto può essere lunga la catena di eventi che dalla parola porta al danno? Nel caso del teatro, la catena è molto corta: la morte della persona che rimane schiacciata dalla folla è provocata dalle parole di colui che, un istante prima, ha gridato: “Al fuoco!” Ma come dobbiamo comportarci nel caso in cui la catena di eventi sia molto più lunga?

Supponiamo che qualcuno vada nel famoso speaker’s corner di Hyde Park per fare un discorso antisemita (per chi non lo sapesse, lo speaker’s corner è un luogo che si trova nella zona nord orientale del parco, dove chiunque può tenere discorsi: pare che vi abbiano parlato anche Marx e Lenin).

Tra gli uditori, c’è un individuo che rimane fortemente impressionato dal discorso. Costui decide di passare ai fatti e di aggredire il primo ebreo che incontra per strada.

La domanda è: oltre all’autore materiale del fatto, è giusto punire anche l’oratore del parco? Suppongo che molti risponderebbero “sì”, a questa domanda. Dopotutto, non c’è una grande differenza tra questo caso e il caso del procurato allarme nel teatro.

L’unica differenza è che, in questo caso, la catena degli eventi che porta all’aggressione è un po’ più lunga di prima: l’uditore deve prima di tutto convincersi che il discorso dell’oratore era giusto. Poi deve convincersi che bisogna fare qualcosa in proposito. Poi deve decidere che la cosa giusta da fare è aggredire il primo ebreo che incontra per strada.

La sostanza, però, non cambia. Se è giusto punire chi procura un falso allarme, è giusto anche punire chi fa discorsi antisemiti.

Altra domanda: se è giusto punire l’oratore dopo che il danno è stato commesso, è anche giusto impedirgli di fare il suo discorso, in modo tale da prevenire ogni possibile danno? Suppongo che chi ha risposto “sì” alla prima domanda, risponderà “sì” anche in questo caso.

Se sappiamo che può esistere un nesso tra un discorso fatto e un danno provocato, abbiamo una buona ragione per impedire che il discorso venga pronunciato.

In questo modo, dobbiamo aggiungere al principio del danno la seguente clausola: non importa quanto è lunga la catena di eventi che separa un discorso da un danno. In ogni caso, la censura di un discorso potenzialmente pericoloso è giustificabile.

È un principio accettabile questo? Forse per qualcuno lo è. Ma io non vorrei vivere in una società che lo mettesse in pratica. Perché, se la lunghezza della catena di eventi non conta, allora dovremmo chiedere al nostro governo di ritirare dal commercio tutte le copie del Mein Kampf, tutte le copie del Manifesto del partito comunista, tutte le copie della Bibbia (nella misura in cui l’uso della violenza viene giustificato).

Non basta. Bisognerebbe anche vietare tutti i film che contengono scene di violenza (a qualche testa calda potrebbe sempre venire in mente di emulare i cattivi), tutta la pornografia che simula scene di rapporti non consensuali, tutti i videogiochi violenti, e così via.

Ma non basta ancora. Dovremmo vietare anche tutti quei discorsi che sono fortemente critici nei confronti della società nella quale viviamo. A questo proposito, vorrei citare un fatto che mi ha colpito molto.

Quando gli americani hanno ucciso Osama Bin Laden, nel suo rifugio hanno trovato un paio di libri di Noam Chomsky. Il Chomsky politico, come noto, è un critico implacabile dell’Occidente capitalista, è uno che non esita a chiamare “criminale”, “terrorista” il governo americano.

Ora, è ragionevole credere che uno come Bin Laden solidarizzasse completamente con le idee espresse in quei libri. Dobbiamo allora impedire a Chomsky di pubblicare perché qualcuno potrebbe trovarvi delle buone ragioni per fare attacchi terroristici in Occidente? Qual è la differenza tra Chomsky e il nostro ipotetico oratore nel parco?

Io credo che bisogna stare molto attenti quando si chiede la repressione delle idee intolleranti. Un conto è rispondere alle parole con le parole, altra cosa è pretendere che le parole vengano messe a tacere con la forza.

La mia impressione è che i paladini della censura non si rendano conto di un fatto: che se le loro idee venissero messe in pratica, torneremmo a quel fascismo che tanto detestano.

Perché il capitalismo è meglio del socialismo? Lo spiega Mises con il calcolo economico

Leggendo certi articoli sulla situazione in Venezuela ho capito che il socialismo è un po’ come il tennista italiano con le spallucce vittimiste di cui parla Nanni Moretti: fallisce sempre per colpa dell’arbitro, del vento, della sfortuna, del net, sempre per colpa di qualcuno, mai per colpa sua.

La verità è che il socialismo è fallisce per ragioni strutturali, cioè economiche, ragioni che sono state comprese da molto tempo, ma che i socialisti continuano testardamente a ignorare.

In questo articolo mi limiterò a indicare una di queste ragioni, e lo farò nel modo più semplice e schematico possibile. Si tratta del problema del calcolo economico.

Il primo a scrivere su questo tema è stato Ludwig von Mises, in un articolo del 1920 intitolato “Il calcolo economico negli Stati socialisti” (se vi interessa, potete leggere una traduzione in inglese dell’articolo qui).

Il calcolo economico  in un sistema capitalistico

Cerchiamo innanzitutto di capire come funziona il calcolo economico in un sistema capitalistico.

Il capitalismo è un sistema nel quale, come insegna Marx, un imprenditore privato investe una certa somma di denaro D, per comprare una merce M, che poi rivende sul mercato a un valore D’ superiore alla somma investita.

Supponete allora di essere quell’imprenditore privato e di voler investire i vostri soldi per costruire una casa. Avete a disposizione tre tipi di materiale: A, B, C. Supponiamo, per semplicità, che i materiali siano egualmente resistenti, ma che differiscano soltanto per il prezzo al metro cubo. I prezzi sono questi:

A = € 10 mq

B = € 20 mq

C = € 30 mq

Quale materiale scegliereste? Ovviamente A perché, a parità di altre condizioni, è quello che costa meno. Allora costruite la casa usando il materiale A. Alla fine spendete € 10.000. Poi mettete la casa sul mercato e la vendete a € 15.000, guadagnando così € 5000.

Notate come, in questo caso, siete in grado di calcolare il modo migliore, in termini di costi-benefici, di costruire la casa. Scegliendo il materiale A, avete ridotto gli sprechi del vostro denaro e anche di quello dell’acquirente. Se, infatti, aveste scelto il materiale C, la casa vi sarebbe costata € 30.000 e l’acquirente l’avrebbe dovuto sborsare € 35.000 per averla (supponendo che vogliate mantenere invariato il vostro profitto).

Il calcolo economico  in un sistema socialista

Adesso vediamo come funziona lo stesso processo in un sistema socialista. La differenza rispetto al capitalismo è che qui non ci sono imprenditori privati. L’unico imprenditore è lo Stato, il quale vuole costruire la casa, e deve scegliere se costruirla con A, B o C. Siccome però lo Stato socialista possiede anche le materie prime, non ha bisogno di comprarle da terzi. Questo significa che i materiali A, B e C non hanno un prezzo per lo Stato.

Tutto questo sembra molto comodo, ma non lo è affatto, perché lo Stato, a differenza dell’imprenditore privato, non è in grado di calcolare qual è il modo migliore, in termini di costi-benefici, di costruire la casa.

A un pianificatore socialista non verrebbe mai in mente, ad esempio, che il modo più efficiente di costruire una casa è di farsi spedire i materiali di costruzione da una regione che si trova a 10.000 Km di distanza.

Mancando di questa informazione, che nel sistema capitalistico è data dal prezzo, lo Stato brancola nel buio, e costruisce la casa scegliendo un materiale a caso. Poi la vende (nel socialismo ci sono i prezzi al consumatore), supponiamo a € 20.000.

L’informazione dietro i prezzi

Come facciamo a sapere se lo Stato ha impiegato bene le proprie risorse? Come facciamo a sapere se l’acquirente ha speso più di quanto era necessario? Non è possibile saperlo. La morale della storia è che, laddove mancano i prezzi, non è possibile calcolare il modo più razionale di allocare le risorse. Lo Stato tenderà a fare quindi delle scelte distruttive.

Nel sistema capitalistico, invece, gli individui sono spinti dai prezzi a fare le scelte più razionali. Questo, in sostanza, l’argomento di Mises, che concludeva il suo articolo con queste parole profetiche: “Chi si aspetta un sistema economico razionale dal socialismo sarà costretto a riesaminare le proprie idee.”