Cos’è la destra, cos’è la sinistra. Note marginali su “Sinistra e popolo”,

Premessa

Di fronte al fenomeno della globalizzazione che affascina per la sua profondità e radicalità, ma che sconcerta per i suoi esiti che sembrano mettere da parte tutta la tradizione secolare della civiltà occidentale, gli autori di queste note hanno trovato utile limitare la propria analisi al ruolo e al reciproco rapporto tra i due principali tipi di schieramenti politici dei Paesi occidentali, la “Sinistra” e la “Destra”.

L’occasione per questa impostazione più mirata e ristretta, ma forse proprio per questo (si spera) più significativa ci è stata offerta da un recente libro di Luca Ricolfi, Sinistra e popolo, Longanesi, Milano, 2017. Si tratta di un’opera coraggiosa i cui contenuti sono apertamente critici di alcune delle affermazioni e dei principi del “politicamente corretto” vero e proprio pensiero unico; opera critica e in buona parte autocritica, di uno studioso e opinionista proveniente dalla sinistra italiana che come dice già il titolo si confronta con il crescente distacco tra la sinistra e i ceti popolari che per tutto il XX secolo hanno rappresentato la sua base elettorale e anche ideale (nei casi peggiori ideologica) di riferimento e che oggi si rivolgono sempre più ai movimenti detti “populisti”.

 

La critica ai termini di destra e sinistra nell’era della globalizzazione

Nel primo capitolo dedicato al ruolo di destra e sinistra nella cultura e nella politica del 900, per capirci nell’epoca preglobalizzazione, Ricolfi, dopo avere analizzato tutta una serie di definizione sia di tipo “asimmetrico” cioè che privilegiano una delle parti (in genere la sinistra) in quanto per sua natura migliore dell’altra (in genere la destra), sia di tipo “simmetrico”, cioè che cercano di porre su un piano di parità i due poli della distinzione politica, si concentra su due definizioni: quella di Norberto Bobbio (1909 – 2004) e quella di Fiedrich A. von Hayek (1899 – 1992), la prima di impostazione socialista, la seconda di orientamento liberale.

Entrambe le posizioni si confrontano con quelle che l’autore, rifacendosi al pensiero di Isaiah Berlin (1909 – 1997) chiama le “libertà” da riconoscere ai cittadini da parte di uno stato moderno, cioè, le libertà “democratiche” (il diritto di voto, il diritto di essere eletti ecc.), le libertà “liberali” (il diritto alla libertà personale, di parola, di libera iniziativa economica) e le libertà “socialiste” (il diritto all’assistenza sanitaria, all’istruzione ecc.).

Con l’occhio del giurista possiamo chiamare questi gruppi di libertà rispettivamente diritti “politici”, “civili” e “sociali”. L’Autore osserva che nel pensiero di Bobbio le libertà liberali (diritti civili) e quelle socialiste (diritti sociali) vengono sostanzialmente fuse in un unico concetto, quello della “eguaglianza”, che si compone in tal modo di due parti, i diritti civili (uguali per tutti) e i diritti sociali, diversificati al fine di ridurre le diseguaglianze, mentre le libertà democratiche (i diritti politici) vengono identificati con le libertà tout court.

In tal modo Bobbio può classificare i regimi politici a seconda che garantiscano o meno le libertà (diritti politici) e/o l’eguaglianza (diritti civili e sociali fusi in un’unica categoria), e quindi finisce per privilegiare la socialdemocrazia (e quindi la sinistra) sulla democrazia liberale in quanto a parità delle altre condizioni (tutela dei diritti politici e di quelli civili) la prima garantisce in più i diritti sociali (o li garantisce meglio).

Bobbio tuttavia non coglie l’inevitabile conflitto tra la tutela delle libertà liberali e di quelle socialiste (cioè tra tutela dei diritti civili e dei diritti sociali), e quindi tra eguaglianza e libertà ed indica, rifacendosi al pensiero di Hayek tre meccanismi attraverso i quali il tentativo del pubblico potere di realizzare l’eguaglianza tra i cittadini finisce per sacrificare le loro libertà: la pianificazione economica, l’espansione della burocrazia, l’eccessiva tassazione, etc.

La definizione di Bobbio finisce quindi per essere “asimmetrica”, nel privilegiare la sinistra rispetto alla destra. Ricolfi si rivolge invece ad Hayek, dove l’opposizione tra destra e sinistra si costruisce sul rapporto conflittuale tra eguaglianza e libertà individuale, cioè tra diritti sociali e diritti civili, un rapporto che può essere gestito privilegiando i primi (come nelle impostazioni socialdemocratiche) oppure i secondi (come in quelle liberali), ma che non può essere ignorato né risolto una volta per tutte, pena la caduta nelle forme estreme di governo che, a destra (nazismo) come a sinistra (comunismo), finiscono per imporre dall’alto la volontà dei governanti sia in tema di diritti civili e sociali, sia anche (inevitabilmente) in tema di diritti politici, sopprimendo o riducendo a pura formalità il processo democratico.

L’Autore delinea poi una sorta di “scala” del grado di ingerenza, soprattutto in materia economica del potere pubblico che va dallo stato “minimo” a quello “limitato” a quello “interventista”, al quale corrispondono in ordine inverso diversi gradi di liberalismo o di socialismo.

Il progresso tecnologico e l’irrompere delle masse in quanto tali sulla scena politica e sociale moderna, nella quale vengono in gran parte meno tutte le reti di rapporti personali e istituzionali che avevano caratterizzato la civiltà occidentale sino all’800 se da un lato limitavano le possibilità di vita dei singoli, dall’altro esaltavano le diversità delle situazioni specifiche nelle quali gli individui vivevano.

Rimangono in ombra due aspetti molto importanti: 1) il primo è rappresentato dalle differenze che il rapporto tra destra e sinistra ha presentato per tutto il novecento nei diversi Paesi occidentali: l’antitesi tra destra e sinistra ha visto nel 900 una contrapposizione molto forte, quasi “religiosa” nei Paesi latini, acutizzata da un complesso di superiorità morale se non di disprezzo per la controparte (soprattutto della sinistra nei confronti della destra); e il rapporto tra destra e sinistra si è svolto invece attraverso una dialettica fatta di variazioni tutto sommato secondarie basate su una concezione comune in Germania e nei Paesi nordici, mentre si è prevalentemente concentrato su questioni empiriche o comunque interpretate come scelte particolari, non “dogmatiche” e sempre modificabili al cambio di maggioranza nei Paesi anglosassoni, dove la distinzione tra destra sinistra è sempre stata meno forte.

2) Il secondo è quello dei regimi totalitari che hanno rappresentato una componente determinante nella storia del 900: nel 1940 tutta l’Europa continentale, dopo la resa della Francia e la creazione della repubblica di Vichy, era soggetta a tale tipo di regimi, alcuni egemonizzati dalla Germania nazista, altri dalla Russia sovietica, i quali negavano o privavano di contenuto tutte le libertà di cui abbiamo parlato.

Anche i regimi totalitari hanno tuttavia svolto la loro azione criminale operando sullo stesso terreno di gioco dei diversi tipi di diritti da riconoscere ai cittadini. È il rispettabile inferno delle ideologie criminali calate dall’alto di cui parla Karl Popper (1902 – 1994), dove la distinzione fra destra e sinistra perde buona parte del suo valore, proprio perché essa presuppone comunque una dialettica tra le due parti e un comune rispetto delle regole del gioco (anche solo quelle del processo democratico).

È ben vero che il fascismo e il nazismo sono considerate delle dittature di destra mentre il comunismo è ritenuto un totalitarismo di sinistra, ma molti provvedimenti in tema di governo “sociale” dell’economia propri di ciascuno di questi regimi non erano molto diversi tra loro, e ad esempio il nazismo non potrebbe essere considerato più liberale del comunismo poiché ammetteva la proprietà e l’iniziativa economica private, dato che tanti e tali erano i vincoli sui proprietari e imprenditori che essi non potevano che agire nella direzione voluta dal regime.

Vero è che, quando il potere pubblico fa propria e assolutizza una visione della realtà politica e sociale nonché una serie di obiettivi ritenuti di interesse generale, a maggior ragione se riferiti ad una visione “ideale” del mondo, e non si limita a stabilire le regole del vivere civile ed eventualmente ad adottare specifici (e sempre modificabili) programmi empirici di miglioramento della società, tutti i diritti vengono di fatto vanificati e privati di valore.

Qualche dubbio sulla “portata liberista dell’Ulivo mondiale” e della globalizzazione: un marxismo con veste liberale, ovvero un dirigismo economico?

Nel “lungo addio” tra sinistra e popolo: Ricolfi finisce per trattare anche della destra classica e in particolare di quel progressivo mutamento reciproco delle due parti politiche che è al tempo stesso causa ed effetto del distacco dalle classi popolari e dal popolo in genere, e che ha aperto la strada all’affermazione delle posizioni “populiste”.

Dopo aver parlato del welfare e della sua crisi affrontata all’inizio degli anni 80 con le politiche tese a privilegiare l’iniziativa privata anche come mezzo per realizzare un maggior benessere sociale a fronte della crescente insostenibilità fiscale e burocratica dello stato assistenziale, politiche che trovano attuazione con il primo ministro britannico Margaret Thatcher (1925 – 2013) e con il presidente americano Ronald Reagan (1911 – 2004), si affronta quello che è stato uno dei momenti di passaggio più importanti dell’epoca recente, la fine del comunismo e della guerra fredda e l’avvio della globalizzazione economica e sociale basata su modelli e principi derivati dal capitalismo occidentale e in ultima analisi dal pensiero liberale.

Una delle cose più sorprendenti è sicuramente rappresentata dalla svolta culturale della sinistra tradizionale, nel senso che quasi di punto in bianco i sostenitori di posizioni socialiste (non solo socialdemocratiche, ma anche socialiste radicali se non comuniste in senso sovietico) si sono convertiti alle tesi liberali soprattutto in tema di politica economica e sono diventati sostenitori del libero mercato.

L’autore afferma che l’apertura ai valori del mercato dal parte degli schieramenti di sinistra rappresenta una sorta di liberazione finale degli impulsi individualisti da sempre presenti nel socialismo anche marxista, in passato repressi dall’autoritarismo degli stati comunisti.

Di conseguenza nell’epoca attuale le differenze tra destra e sinistra classiche sono meno importanti delle cose che le due parti hanno in comune. Come portavoce a livello teorico di questa svolta della sinistra si fa riferimento al sociologo britannico Anthony Giddens, mentre come esempi di leader progressisti che avrebbero rinunciato alle tentazioni collettiviste e stataliste per abbracciare le tesi del primato del mercato cita il presidente americano Bill Clinton, il premier britannico Tony Blair, il cancelliere tedesco Gerhard Schröder e il presidente del consiglio italiano Romano Prodi, e accenna addirittura al progetto (che invero si rivelò ampiamente velleitario) di una sorta di federazione internazionale dei progressisti chiamata “Ulivo mondiale” satiricamente raffigurato da una memorabile vignetta di Forattini.

Citando la lucida analisi a suo tempo fatta in materia da Giulio Tremonti, la globalizzazione ha riguardato essenzialmente i movimenti di capitali da una parte all’altra del pianeta e che l’aspetto finanziario dell’economia sia andato a scapito delle attività produttive e imprenditoriali vere e proprie, con la deindustrializzazione di molti Paesi occidentali (in particolare il nostro); l’apertura delle frontiere al passaggio incontrollato e illegale di uomini (e questo vale in particolare ancora una volta per l’Italia) merci e capitali; da ultimo la situazione di stagnazione economica seguita alla crisi del 2007.

Questo disincantato esame non porta però Ricolfi a modificare il suo giudizio sostanzialmente positivo sulla globalizzazione che rimane a suo parere un’espressione dei principi individualistici e un momento fondamentale dell’affermazione dei principi liberali nella storia umana.

Forse la chiave di lettura con cui cercare di comprendere il modo con cui destra e sinistra, o più in generale la cultura liberale e quella socialdemocratica hanno affrontato la globalizzazione è l’espressione “fine della storia”, dovuto al fortunato libro del 1992 di Francis Fukuyama, un’espressione che di primo acchito (e ad onor del vero oltre alle tesi del suo autore che mantiene comunque un certo grado di impostazione critica sulla realtà che descrive) evoca subito un’assonanza forte con quella che fu la mentalità totalitaria del 1900: l’inizio di un’epoca “ideale” per l’umanità, un’epoca molto vicina alla perfezione, simile al “regno millenario” dei giusti della tradizione cristiana, un regno millenario non più posto in un futuro remoto, ma presente nella forma del capitalismo di mercato, finalmente vincitore sul comunismo.

Si tratta di un’idea affascinante, capace di sedurre i migliori intelletti umani, un’idea che ha trasformato, innestandosi su tutta una cultura ereditata dai movimenti giovanili degli anni 60 fatta di ideali astratti e di fuga dalla responsabilità (anche nella esaltazione di una sessualità senza più tabù associata alla libertà di drogarsi: Lennon, Dylan cui addirittura è stato conferito il Nobel), la società occidentale e che ha avuto importanti conseguenze anche sulla politica modificando non solo i rapporti reciproci tra, ma addirittura gli stessi concetti di, destra e sinistra.

Dal punto di vista della cultura liberale, l’apparente trionfo definitivo e senza ritorno della logica del mercato e della libertà individuale si è paradossalmente messo in contrasto con uno dei suoi fondamenti: la pretesa di essere un insieme di regole e non un fine, un obiettivo da raggiungere.

Infatti, per la cultura liberale classica, quella che esalta il ruolo del mercato e della libera iniziativa privata, i fini della storia rappresentano solo la sommatoria dei fini dei singoli individui e non possono mai essere definiti a priori.

Con la globalizzazione invece per molti il liberalismo è diventato un’ideologia, con una veste esteriore liberale. È indubbio che molti elementi possono avere uno sviluppo in senso totalitario o almeno nel senso dell’imposizione di un pensiero unico: il ruolo riservato ai soggetti privati in genere, visti come “esecutori” del disegno della storia compreso e imposto dai poteri pubblici.

La globalizzazione è figlia, più che del liberismo, del dirigismo economico, affidato ad organizzazioni internazionali come l’Organizzazione mondiale del commercio (World Trade Organization), o transnazionali come l’Unione europea, la circolazione dei capitali, ha portato ad una finanziarizzazione dell’economia, al prevalere della deindustrializzazione delle nazioni occidentali a favore di Paesi dove i costi del lavoro sono minori (e le imposizioni ai lavoratori dipendenti in termini di orario e di modalità del lavoro sono inaccettabili per le società occidentali).

Per quanto concerne l’Italia e i Paesi europei continentali, la stessa istituzione di una moneta unica, l’euro che sovrapponendosi ad economie diverse e non facilmente unificabili distorce sia una sana concorrenza, ad esempio impedendo all’economia italiana di “riequilibrare” i propri rapporti con i Paesi esteri (intra ed extra comunitari) tramite le fisiologiche svalutazioni della lira sia la stessa cooperazione tra i citati Paesi.

Riguardo a questo argomento in tema di discrezionalità del potere pubblico non sempre è vera l’equazione: intervento pubblico uguale dirigismo, non intervento uguale liberismo.

Da un lato un intervento pubblico consistente in una serie di regole chiare e di azioni mirate e con fini ben definiti può quasi sempre agevolare l’iniziativa privata ed anzi molte volte è indispensabile per sostenerla, mentre l’assenza di intervento motivata dalla pretesa “neutralità” rispetto al mercato può distruggere l’iniziativa individuale favorendo e spesso contribuendo a creare posizioni di forza da punto di vista economico che in una situazione di libera competizione non troverebbero posto.

Del resto, se guardiano ai mutamenti della realtà economica e sociale del nostro Paese degli ultimi trent’anni possiamo notare che la politica di privatizzazione dell’economia, portata avanti soprattutto dai governi presieduti da Giuliano Amato e Romano Prodi, è avvenuta senza una liberalizzazione del mercato ed ha creato un sistema ancora più dirigista (e quindi meno liberale) di quello precedente e più condizionato dai poteri politici: si pensi alle grandi società di servizi nazionali (poste, ferrovie, energia ecc.) o a quelle locali, le cosiddette “partecipate” dei Comuni, e a tutto ciò si è aggiunta la “svendita” a soggetti graditi ai politici, di buona parte dell’ex industria pubblica (si veda per tutti Venier, Il disastro di una nazione, Padova, Edizioni di Ar, 1999).

Risultati che mettono in evidenza come l’apertura alla libertà individuale in campo economico della sinistra italiana è stata decisamente discutibile e che la sostanza “socialista” ha prevalso sulla forma “liberale”: mai la confusione tra pubblico e privato è stata così forte.

Sicuramente in questo tipo di libertà economica non si sarebbero riconosciuti i fondatori del pensiero liberale come Adam Smith (1723 – 1790), che considerava la libertà economica un’appendice della libertà individuale. Non vogliamo demonizzare la globalizzazione o disconoscerne alcuni pregi, tra cui lo sviluppo economico e in parte sociale di molti Paesi non occidentali che sono usciti dalla soglia della povertà, il che ha portato ad un livello di distribuzione delle produzione e della ricchezza che come giustamente Ricolfi sottolinea, in controtendenza alla diffusa ed errata opinione del crescente divario tra nazioni povere e nazioni ricche, come “il mondo non è mai stato eguale come oggi”. Ma la “stagnazione” economica del presente momento è la conseguenza di una mentalità dirigista e poco “liberale”.

 

La diversità dei populismi e il totalitarismo delle élites burocratico-tecnocratiche

Nel terzo capitolo di Sinistra e popolo viene affrontato il tema del populismo, termine con il quale, soprattutto da parte dei loro detrattori, vengono indicati i movimenti che vorrebbero rappresentare e portare avanti gli interessi e la volontà del popolo, e in particolare degli strati sociali meno influenti politicamente, in opposizione alle decisioni delle èlites e alle loro “verità” filoglobaliste e politicamente corrette.

Per il vero finisce per unire sotto un unico termine movimenti e realtà politiche e culturali differenti. Ciò vale innanzi tutto per i movimenti populisti ante globalizzazione, che Ricolfi descrive nella prima parte del terzo capitolo, e tra i quali comprende ad esempio il Fronte dell’Uomo Qualunque di Guglielmo Giannini (1891 – 1960) che ebbe un certo successo politico alle elezioni per l’assemblea costituente del 1946 per poi sparire in pochi anni, un movimento e un partito non inquadrabile a nostro giudizio nel populismo, ma criticabile semmai per il suo carattere elitario e per l’incapacità di andare oltre una critica “paradossale” ai principi clientelari e corporativi della politica italiana, e non certo per essersi rivolto alle masse al fine di una “rivoluzione” guidata dalla popolazione contro i potenti di turno.

Peraltro anche movimenti decisamente più “carismatici” e diretti a sollecitare il consenso “di pancia” delle popolazioni come il peronismo argentino o partiti impegnati ad esaltare le trazioni popolari e il ruolo delle comunità etniche nazionali o regionali, come il poujadismo francese, i movimenti nazionalisti norvegesi o greci, e persino la Lega dei primi anni in Italia sono diversi a nostro parere dai movimenti e partiti oggi definiti populisti perché le pretese che avevano di rappresentare al meglio i valori e gli interessi della “gente”, presupponevano una continuità di valori e di principi tra élites politiche e popolazioni, che faceva parte di quel “terreno di gioco” sui cui le diverse parti politiche si affrontavano, e sul quale operavano oltre alle destre e alle sinistre classiche anche i diversi partiti e movimenti citati che intendevano, a loro volta in base concezioni di destra o di sinistra o spesso miste, rivolgersi al popolo offrendo un’alternativa politica che fosse migliore dal punto di vista di questi principi comuni rispetto a quelle offerte dai partiti classici.

Oggi, e questa è una delle osservazioni più profonde ed importanti contenute nel libro, quella continuità di valori e principi tra élites politiche e popolazioni è in gran parte venuta meno a causa dalla mentalità buonista e politicamente corretta, ed i movimenti populisti rappresentano in primo luogo una reazione contro tale situazione, rispetto alla quale si parla di “tradimento” delle élites.

Le élites stabiliscono quali idee sono vietate (quelle politicamente scorrette) e quali differenze non vanno fatte tra gli esseri umani in nome di una piatta e totalitaria parità, e non contente di ciò arrivano persino ad imporre il modo di parlare attraverso l’uso di determinati termini o dei generi grammaticali, giungendo spesso ad assurdità che fanno a pugni con la lingua italiana, di cui gli esempi più lampanti sono termini come “la presidenta” o “la sindaca” ecc., termini sino a qualche anno fa usati solo nel linguaggio popolare burlesco, ed oggi previsti e imposti normativamente in alcuni dei più importanti organismi pubblici italiani.

Tali atteggiamenti, basati sul “capovolgimento” del senso comune (ad esempio gli immigrati non sono un pericolo ma una risorsa, l’Unione europea non è un problema ma la soluzione ecc.) vengono definiti “derisori”, “sprezzanti”, “supponenti” ecc., e vengono attaccati i “sermoni” buonisti che vogliono indottrinare le persone dall’alto della presunta maggiore conoscenza e superiorità morale (ritorna qui un tema già caro alla sinistra classica) di chi li predica, spesso dal pulpito dei grandi giornali o dei networks televisivi e/o informatici.

La mentalità buonista, politicamente corretta e umanitari sta che giunge ad imporre cosa pensare e come parlare, forse è un po’ sottovalutata nel libro di Ricolfi, che pure ne denuncia coraggiosamente eccessi e aberrazioni.

Che i movimenti populisti attuali abbiamo la loro origine nella reazione da parte di molti a questa cultura elitaria dominante e alle sue conseguenze fortemente limitative delle libertà civili ma anche delle tradizionali “pretese” sociali dei singoli è un fatto che viene chiaramente descritto in Sinistra e popolo, e rappresenta uno dei grandi pregi del libro.

Dal canto nostro però vorremmo provare a dare un giudizio più articolato del populismo e a diversificare tra le diverse esigenze portate avanti dai movimenti che vengono descritti con tale termine. Se è vero che i due principali timori all’origine dei movimenti e dei partiti definiti populisti e quindi i due principali bersagli polemici sono da un lato gli effetti negativi, economici e sociali, della globalizzazione e dall’altro il disordine e l’insicurezza sociali, causati dall’immigrazione incontrollata, intrecciata con la paura degli attacchi terroristici, è altrettanto vero come sostiene Ricolfi che nella galassia dei partiti populisti possiamo distinguere modalità più affini alla destra tradizionale (ostili soprattutto all’immigrazione di persone) e modalità più vicine alle posizioni tradizionali della sinistra (ostili principalmente ai movimenti di capitali e alle operazioni finanziarie globali), da questo non deriva necessariamente che tutte le espressioni politiche definite “populiste” abbiano alla loro base una concezione “organica” della società che quasi annulla gli individui all’interno del corpo sociale più o meno “tradizionale”, una concezione basata sulla xenofobia e sulla pregiudiziale ostilità alle organizzazioni internazionali e alla loro visione basata sui valori universali dell’individualismo.

Non siamo d’accordo a mettere insieme movimenti e figure che, se pure accomunate dai temi “populisti; presentano programmi di governo ed portano avanti decisioni che assumono valori molto diversi a seconda del contesto politico e culturale in cui vengono in essere.

 

Per concludere in via paradossale: globalizzazione società chiusa? Populismo società aperta? L’impostazione empirica del liberalismo anglosassone

Nello scenario attuale secondo Ricolfi destra e sinistra finiscono per essere o due “sfumature” delle concezioni “aperte”, la prima più attenta ai temi del mercato la seconda a quella del benessere dei diversi popoli, oppure due “modalità” delle concezioni che sostengono la “chiusura”, quelle di destra contrarie all’immigrazione, quelle di sinistra contrarie alla circolazione dei capitali.

Siccome i due termini usati da Ricolfi per delineare la nuova contrapposizione politica nei Paesi occidentali richiamano inevitabilmente il più volte citato Popper, non crediamo di tradire le concezioni del filosofo austro – britannico se affermiamo che per molti aspetti la società globale, dominata dalla tecnocrazia, dal politicamente corretto e sempre più legata al conformismo dei social networks è una società “chiusa”, mentre molte istanze definite “populiste” dirette a stabilire delle regole certe, a valorizzare la responsabilità individuale che rappresenta l’altra faccia della libertà, sono portatrici di valori legati alla libertà individuale e quindi sono espressioni della società “aperta”.

Come leggere allora la contrapposizione tra favorevoli e contrari alla tecnocrazia e al politicamente corretto, cercando di non essere a priori “asimmetrici” verso una della due concezioni opposte, ma senza rinunciare ad operare una valutazione, opinabile ma almeno motivata su tale contrapposizione?

Nella prima metà del novecento solo i Paesi anglosassoni si salvarono dalla dittature, e si salvarono proprio per una impostazione “empirica” e non “dogmatica” delle diverse concezioni politiche, che verificandone gli effetti in concreto tende a “depurare” ogni concezione dei suoi eccessi potenzialmente totalitari.

Forse l’esempio più lampante di questa “correzione di rotta” è il proibizionismo americano su cui la cinematografia si è sbizzarrita: il divieto di bere sostanze alcoliche era basato su una concezione totalitaria del potere pubblico, ma nonostante fosse addirittura stato inserito nella costituzione degli Stati uniti nel 1919 (XVIII emendamento) la constatazione delle conseguenze aberranti di tale norma portarono alla sua abrogazione nel 1933 (XXI emendamento).

Rispetto alla situazione prebellica oggi abbiamo un blocco europeo continentale dominato dalla Germania e dalla sua cultura e un legame economico e culturale forte tra Gran Bretagna e Stati Uniti. Un paragone inquietante, anche per il fatto che, ora come allora nel blocco europeo continentale prevale la concezione “dogmatica” e irreversibile delle scelte politiche mentre nei Paesi anglosassoni ora come allora prevale quella empirica e modificabile.

L’esempio tipico è rappresentato dalla decisione di uscire dall’Unione europea della Gran Bretagna. Parimenti negli Stati Uniti molte delle scelte di Barak Obama, ad esempio l’adesione all’accordo di Parigi del 2015 sulla prevenzione del riscaldamento globale (uno dei più importanti e meno convincenti dogmi del politicamente corretto) sono state rovesciate da Donald Trump. Questa mentalità empirica non si vede nell’Europa continentale.

Viceversa un Paese che esca dall’unione monetaria rinunciando all’euro ed adottando una moneta nazionale, è impensabile: si consideri l’esempio della Grecia dove il partito di Alexīs Tsipras pur avendo vinto le elezioni in base ad un programma che comprendeva la possibilità di tale decisione una volta al potere vi ha subito rinunciato. Parimenti è impensabile che un Paese europeo continentale rinunci alla politica dell’integrazione degli immigrati da Paesi non occidentali anche quando questa minaccia di distruggere culturalmente il vecchio continente.

Si tratta di uno spirito dogmatico, che non promette nulla di buono, in quanto sembra destinato ad esaltare gli aspetti totalitari presenti nella mentalità tecnocratico – buonista da un lato e nelle reazioni populiste dall’altro, un spirito dogmatico che pretende di stabilire tramite l’autorità pubblica (statale o sovrastatale) i propri valori anziché lasciare alle verifiche empiriche e alle scelte dell’elettorato la valutazione finale su di essi, come ad esempio Ricolfi sottolinea a proposito della costruzione dell’Unione europea nella acuta e coraggiosa critica che fa in appendice al suo libro di uno dei miti dell’europeismo italiano, il manifesto di Ventotene del 1941 elaborato da Altiero Spinelli (1907 – 1986), Ernesto Rossi (1897 – 1967) ed Eugenio Colorni (1909 – 1944).

Anche nei paesi anglosassoni è in atto una estremizzazione ma l’alternativa però rimane e con essa l’essenza della democrazia. A parere di chi scrive la situazione è più inquietante nei Paesi europeo continentali dove è in atto, come giustamente osserva Ricolfi, una fusione tra destra e sinistra sulle posizioni che noi definiamo globaliste, tecnocratiche e buoniste che sembra non avere alternative, dato che spesso l’elettorato preferisce non votare che provare a scegliere soluzioni politiche diverse.

La perdita graduale dei diritti individuali, risultato di tutta la tradizione occidentale che, attraverso un percorso tortuoso e non privo di pagine riprovevoli ha fuso, grazie alla dottrina cristiana il senso del diritto romano antico e il ruolo fondamentale dei singoli individui proprio della cultura “barbarica”, potrebbe portare ad un “tramonto dell’Occidente” secondo l’espressione che dà il titolo all’opera più famosa di Oswald Spengler (1880 – 1936)? Non si può prevedere l’evoluzione storica futura: certo è che la tendenza ad una crisi culturale, ben più grave di quella economica, in tutto l’Occidente è molto forte, una crisi culturale causata dal pensiero tecnocratico e politicamente corretto che si esprime innanzi tutto in quella che il filosofo inglese Roger Scruton ha chiamato “oikophobia”, cioè odio per tutto ciò che rappresenta la nostra civiltà, rifiuto e quasi disprezzo per ogni valore della citata tradizione giuridico – morale, una crisi culturale che rende incapaci di stabilire quali siano i valori e le regole “irrinunciabili” di fronte ad ogni forma di integrazione (economica, sociale e politica) con soggetti e valori propri di culture e civiltà diverse.

Questa può essere la vera causa di una futura “società fredda”, che non cresce più moralmente prima che economicamente, perché pensa di essere arrivata alla “fine della storia”.

Mentre l’empirismo anglosassone sembra far argine a derive fondamentaliste, diverso è il discorso per gli stati europei continentali, sempre più legati ad una struttura, l’Unione europea che rappresenta dal punto di vista economico un grande “cartello” nel quale convivono membri forti (Germania, Paesi nordici) e membri deboli (Italia e Paesi mediterranei), con la Francia che gode di una sorta di “nicchia” di autonomia, un cartello con uno sviluppo a somma zero nel quale i suddetti stati forti che approfittano della situazione economica (grazie alla moneta unica) forse al fine di non rompere il cartello concedono “bonariamente” a quelli deboli agevolazioni riguardo ad esempio al rispetto dei parametri macroeconomici nazionali (debito pubblico, deficit ecc.) o anche finanziamenti occulti, magari in cambio dell’impegno a svolgere attività che i primi non intendono porre in essere, come qualcuno afferma che stia accadendo per l’accoglienza indiscriminata degli immigrati africani in Italia: un’ipotesi non pienamente dimostrata, ma certamente plausibile.

Tra i Paesi europeo continentali l’Italia, rischia di avvicinarsi ad una sudamericana “repubblica delle banane”: qui ricordiamo solo che i problemi generali di tutto l’Occidente (la crisi economica e il disordine sociale) nel nostro Paese stanno assumendo proporzioni incontrollate, tali da mettere in pericolo non solo lo sviluppo sociale delle generazioni future, ma la tenuta dell’ordine e della morale pubblica (si pensi alla schizofrenia delle assurde depenalizzazioni di guida senza aver mai conseguito la patente, e per converso all’inasprimento dell’omicidio stradale, alla depenalizzazione degli atti osceni in luogo pubblico ed alla estensione eccessiva della violenza sessuale, anche solo a livello psicologico,) e tutto questo mentre i poteri pubblici italiani sono tuttora influenzati dai sostenitori delle concezioni buoniste e politicamente corrette (tra i quali un ruolo importante svolge il papato di Francesco I e i cattolici che condividono le sue opinioni), che continuano a pretendere una politica di accoglienza “totale”. Anche a questo livello si conferma la totale sud americanizzazione di cui si è accennato.

Se è vero però che ogni ideologia come affermava Karl Marx porta ad una “falsa coscienza della realtà”, allora uno dei principali antidoti all’ideologia è un discorso che esponga la verità dei fatti, è discorso che Ricolfi presenta ai lettori in Sinistra e popolo.

Il presente scritto riflette un nucleo di pensiero condiviso con il collega Fabrizio Borasi 

Atac, tutte le strade portano a Roma (e si fermano lì)

E dire che Roma le ha provate tutte. Da sinistra a destra, passando per l’esperimento a cinque stelle il declino sociale ed economico che investe una delle più antiche metropoli del mondo appare inesorabile.

Non si tratta solo di debiti e fondi mancanti: a Roma manca una idea, manca un obiettivo strategico che le permetta di tornare, come meriterebbe, nel novero delle moderne capitali del mondo occidentale.

La già nota situazione delle condizioni delle reti idriche, grazie ad un abile e tragicomico rimpallo tra diverse amministrazioni politiche, ha portato alla luce una criticità che a Roma, in quasi duemilaottocento anni di storia, non si era mai vista né sentita, rendendo così l’idea di quanto tale realtà urbana stia regredendo sempre di più rispetto al suo storico e risalente passato.

Nell’antichità nessuna civiltà aveva retto per così tanti secoli al corso degli eventi come Roma, la quale, invece, seppe rappresentare una felice eccezione proprio per il livello di raffinatezza e di modernità nella costruzione di strade ed acquedotti tramite i quali riuscì a governare un vastissimo territorio che si estendeva dalla Scozia all’Iraq.

Una capacità che, in questi ultimi vent’anni, sembra essersi persa nel mare magnum di una burocrazia elefantiaca che sta relegando, progressivamente, la Capitale d’Italia nelle peggiori posizioni delle classifiche settoriali.

I problemi finanziari ed amministrativi di Atac hanno reso il trasporto pubblico locale uno degli esempi più imbarazzanti di modello a gestione pubblica che continua, anno dopo anno, a consegnare ai romani una serie record di inefficienza, facendo così strage dei più elementari principi di buon andamento della pubblica amministrazione.

Basti pensare che, rispetto a soli tre anni fa, sono più di seicentomila le corse su strada soppresse e per più del cinquanta per cento a causa dei continui guasti alle vetture che raggiungono, a loro volta, la veneranda età media di dodici anni per mezzo.

Come se non bastasse, in sfregio ai più elementari principi dell’aritmetica gestionale, siamo di fronte ad una azienda la quale, pur potendo contare su circa dodicimila dipendenti, produce ed incassa meno rispetto ad aziende omologhe del settore che contano, invece, su un numero decisamente minore di occupati.

Rimane un mistero, quindi, come possano essere annullate circa il cinquanta per cento delle corse della metropolitana a causa della mancanza del personale.

Non solo. Se pure fossimo di fronte ad un modello di servizio pubblico sano ed efficiente, paradossalmente, la situazione non cambierebbe molto.

I circa seimila chilometri di strade, dal centro storico alla periferia, sono infatti disseminati, per circa l’ottanta per cento, da avvallamenti che misurano più di trenta centimetri. Ripararli costerebbe circa un miliardo di euro, quasi la stessa cifra del costo che la pubblica amministrazione dovrebbe sostenere per ripianare la situazione debitoria di Atac.

Grazie a questi numeri, riferiti al solo comparto del trasporto pubblico locale e della viabilità, oggi, la Capitale d’Italia sta riscrivendo la sua storia al contrario, smentendo così quelle regole basilari che vedono l’accesso all’acqua e il funzionamento, pur minimo, del trasporto pubblico come le basi per la vita di una comunità moderna e civile in tempo di pace.

Chissà se, tra vent’anni, si riuscirà pure a cambiare gli storici aforismi che, a distanza di millenni, ricordavano l’Urbe come il centro del delle vie mondo: da tutte le strade portano a Roma a tutte le strade si fermano a Roma il passo è, mai come stavolta, a portata di mano.

Buonismo e forze dell’ordine

Il buonismo, il politicamente corretto è imperante in tutti i Paesi occidentali, e in quelli europeo continentali sta assumendo tratti totalitari dato che non sembra avere alternative praticabili a livello politico e giuridico.

In Italia però si verificano certi episodi estremi di cui non si ha notizia negli altri Paesi (Francia, Germania) coinvolti nella stessa tendenza culturale e politica: in particolare  è frequente che agenti appartenenti alle forze dell’ordine, ma anche privati cittadini che si oppongono alle violenze e alle prevaricazioni (che spesso mettono a rischio i loro beni e la loro vita) di chi delinque violando la legge si trovano a dovere pagare delle conseguenze pesanti, cioè ad essere sottoposti a lunghi procedimenti penali, talora addirittura condannati penalmente e civilmente a risarcire i danni a chi quegli atti criminali, da cui si erano difesi, aveva posto in essere, quasi che la vittima diventasse delinquente e il delinquente vittima.

Ciò vuol dire che in Italia l’ideologia buonista è più forte, più estrema che negli altri Paesi? Probabilmente no: la differenza la fa la cultura civica italiana, una cultura legata al compromesso, alla “casuistica”, che non conosce l’applicazione uniforme della legge, ma che adatta le norme in maniera sempre diversa da caso a caso.

Il trapianto dell’ideologia buonista e del politicamente corretto su tale terreno produce effetti devastanti a livello della posizione dei singoli.

Facciamo qualche confronto. Di fronte ad esempio ad una manifestazione di piazza di   ‘centri sociali’, o ad una sommossa di immigrati, la polizia può comportarsi in maniere molto diverse che vanno dalle cariche, agli arresti, alla semplice osservazione passiva.

In Paesi a legalità ‘forte’e predefinita, come ad esempio Francia e Germania, le linee di condotta degli agenti sono stabilite dall’alto, dai politici competenti, in base a regole certe, di modo che quale che sia l’atteggiamento deciso (il pugno di ferro o il guanto di velluto), il singolo agente è comunque tutelato dal fatto di avere rispettato gli ordini.

A loro volta i pubblici ministeri (spesso legati in un modo o nell’altro all’esecutivo) e i giudici sono vincolati dalle stesse norme certe e prestabilite, di modo che è molto difficile che decidano anche solo di indagare sul comportamento del singolo agente che si è attenuto alle disposizioni, anche se la sua condotta ha recato danni ai manifestanti violenti.

Lo stesso discorso vale in sostanza sia per l’azione delle forze dell’ordine nei confronti di atti criminali compiuti da singoli, sia anche per gli atti di autotutela posti in essere dai privati minacciati  nella persona e/o nei beni, dato che almeno certi principi sono certi ed il singolo sa in anticipo cosa può fare e cosa non può fare, senza contare che l’azione della forza pubblica garantisce una maggiore copertura ai privati e li costringe ad autodifendersi molto più  raramente di quanto avviene da noi.

In Italia, dove la legalità varia da caso a caso e il potere pubblico interviene solo ‘eventualmente’ se ne ravvisi l’interesse, la situazione è profondamente diversa: nessun agente della forza pubblica e nessun privato cittadino ( a parte ovviamente le situazioni estreme)  è mai del tutto certo se agisce nella legalità  o contro la legge, e questo in situazioni drammatiche dove si deve decidere, spesso a  rischio della vita propria e/o altrui, in pochi secondi.

Di fronte alle sommosse, di fronte a coloro che delinquono distruggendo le cose altrui e minacciano le persone come si deve reagire? Quasi mai gli operatori delle forze dell’ordine possono contare su ordini precisi (a costo di ripeterci, gli ordini suonano sempre nel senso di ‘eventualmente decidere cosa fare’) né su norme chiare che stabiliscano cosa è lecito fare e cosa no, e tutto ciò vale a maggior ragione per il privato che cerca di autotutelarsi di fronte alle aggressioni.

Questa situazione di legalità variabile era sempre stata tenuta insieme dal buon senso e da certe prassi costanti degli operatori, nonché dal fatto che a tali prassi sostanzialmente si rifacevano pubblici ministeri e giudici nei casi in cui la reazione dell’aggredito o il comportamento delle forze dell’ordine avesse recato danni agli aggressori, o ai manifestanti violenti ecc.

Venute meno queste prassi costanti e più in generale i criteri di buon senso che (per quanto ampiamente discutibili) fornivano comunque dei parametri di azione, l’azione degli operatori è lasciata sempre più alle decisioni personali, che dipendono in sostanza dalla posizione dal ‘peso’ che la posizione di chi agisce ha nell’ambito del potere pubblico. Andando ad impattare su questa situazione, la diffusione delle concezioni buoniste hanno effetti distruttivi per l’autonomia del singolo.

Se infatti non esistono non solo norme certe (che in Italia non sono mai esistite) ma nemmeno prassi affidabili, allora tutto  è lasciato alle decisioni degli individui: al poliziotto spetta la scelta se e come affrontare il violento, al privato la scelta se e come reagire, al magistrato la scelta se e come perseguire penalmente l’uno e/o l’altro.

Se però la maggioranza dei singoli operatori (politici, amministratori, pubblici ministeri e giudici) o è di stretta osservanza buonista oppure non ritiene di opporsi (a livello di interpretazione della normativa, a livello di proposte legislative, a livello di prassi amministrative ecc.) alle concezioni buoniste predominanti, ecco che l’operatore della polizia o il privato che ha affrontato l’aggressore in maniera non conforme a tali concezioni viene inevitabilmente innanzi tutto sottoposto a giudizio e talora addirittura condannato.

La particolarità  italiana per quanto riguarda questa materia non è costituita quindi da un buonismo ancora più spinto di quello degli altri Paesi, ma piuttosto dal fatto che, mentre in questi ultimi le decisioni buoniste si impongono a priori a tutti, e quindi ciascuno sa come comportarsi, nel nostro Paese (anche) le decisioni buoniste dei poteri pubblici (soprattutto del potere giudiziario) variano da caso a caso e molto spesso si impongono a posteriori ‘ex post facto’ andando pesantemente ad incidere sulla posizione dei singoli, sanzionandoli (ma a volte anche un processo con assoluzione finale, ma durato anni  è una sanzione) per comportamenti che dovrebbero essere considerati legali, o che comune dovrebbero essere chiaramente definiti (come legali o illegali) prima che gli stessi siano posti in essere.

Insomma mentre negli altri Paesi europei continentali i principi del buonismo e del politicamente corretto vengono applicati secondo le regole di un apparato pubblico che tratta tendenzialmente tutti allo stesso modo ed agisce secondo regole definite, in Italia gli stessi principi sono applicati in maniera variabile, e sotto la spinta dell’ideologia, in maniera sempre più ‘implacabile’, e in base a regole e principi spesso tanto astratti da permettere qualunque interpretazione.

Tutto questo porta ad una posizione di debolezza di coloro che, come agenti delle forze dell’ordine o come privati cittadini che reagiscono affrontano i criminali, una posizione di debolezza che non ha riscontro paradossalmente nemmeno in ordinamenti in cui il valore delle regole ed il ruolo delle autorità pubbliche sono ancora più vaghi e variabili che in Italia quali quelli sudamericani, dove la polizia spesso svincolata da regole rigide è di fatto soggetta a ben pochi controlli esterni sul suo operato.

Il presente scritto riflette un nucleo di pensiero condiviso con il collega Fabrizio Borasi e contenuto negli otto volumi della ricerca ‘Il sistema corporativo’ per i tipi della casa editrice Giappichelli

 

Fazio e la figura arcitaliana del pisciatore in carrozza

La vicenda del rinnovo contrattuale di Fabio Fazio è un classico caso di scuola italiana che va al di là della questione-stipendio. Riguarda la legge, la Rai, il canone e, dulcis in fundo, l’anticapitalismo ovvero la cultura dello sputo nel piatto in cui si mangia.

Fazio è il sacerdote televisivo del buonismo e un profeta dell’antiberlusconismo. Tuttavia, il suo contratto da 2,2 milioni di euro a stagione per circa 11 milioni in quattro anni è stato sottoscritto in deroga alla legge 198 del 2016. In altri tempi si sarebbe parlato di legge ad personam.

Come è possibile, infatti, che il buonista, il legalitario e antiberlusconiano Fazio sottoscriva un contratto con una legge che per gli altri si applica – ad esempio Lucia Annunziata che ha chiesto un taglio dello stipendio per adeguarlo al limite dei 240 mila euro –  e per lui si interpreta facendola di fatto funzionare come una legge ad personam?

Evidentemente, il valore “artistico” del conduttore è molto alto e tale da essere giudicato non tramite la legge ma con la legge di mercato, tanto che lo stesso direttore generale della Rai, Mario Orfeo, lo ha definito un “pezzo pregiato” insieme con Piero Angela e Carlo Conti.

Il direttore Orfeo e il conduttore Fazio hanno senz’altro delle ottime ragioni: per il primo queste ragioni si chiamano ascolti e pubblicità, per il secondo si chiamano compenso adeguato ai guadagni pubblicitari. Tutto molto ragionevole. Però, le ragioni diventano torti quando entra in scena la Rai come “servizio pubblico”.

Delle due l’una: o la Rai fa servizio pubblico e, allora, non segue la televisione commerciale, o la Rai segue la dinamica commerciale e non fa servizio pubblico.

Il caso Fazio fa cadere definitivamente questa ipocrisia di Stato. Se la Rai per legge è servizio pubblico ma di fatto non lo è  – tanto che il parere dell’avvocatura dello Stato, con cui si attua la deroga, vale più della sovranità popolare –  allora i contribuenti (tutti gli italiani) che pagano il canone, attraverso l’atto forzoso della bolletta elettrica, hanno il diritto di non pagarlo. È la conseguenza più diretta del caso Fazio. L’aspetto più interessante della vicenda è, però, l’ultimo che tutta la riassume.

Fazio nella sua trasmissione, che passerà da RaiTre a RaiUno, non perde mai occasione per esprimere una cultura anticapitalista in cui la libertà di mercato, l’impresa, l’antiegualitarismo che è della vita morale e delle cose stesse sono dipinti come il Male, mentre l’egualitarismo, il sentimentalismo, il fiscalismo, l’ecologismo e anche la climatologia come scienza cosmologica sono presentati come il Bene.

Ora tutta questa messa in scena da studio televisivo del politicamente corretto è dissolta dal retroscena in cui appare la figura tipica dell’ideologia italiana: il pisciatore in carrozza. Fabio Fazio, da perfetto arcitaliano, con la sua messa cantata è uso fare la predica agli italiani.

Naturalmente, predica che lui stesso non pratica.

È tipico di tutti gli anticapitalisti che arricciano il naso e di tutti i critici del libero mercato parlare male del capitale e del mercato, ma all’atto pratico fanno valere le leggi di mercato e capitalizzano.

Anche questa storia dei capitalisti anticapitalisti – cioè della falsa coscienza della cultura comunista e cattolica che vuole i benefici del capitalismo con la protezione dello Stato –  è giunta al capolinea.

I pisciatori continuino pure a pisciare ma scendano dalla carrozza (dal carrozzone e dalla Rai-servizio pubblico).

Oblio e mercato

Quando nel 2004 morì Gabriella Ferri alla commozione per la perdita di un’artista di talento si unì un mea culpa collettivo per il fatto che teatro, cinema, televisione l’avevano dimenticata, venendo meno ai doveri della memoria e della riconoscenza.

Qualcosa di simile era avvenuto nel 1967 quando, al Festival di Sanremo, Luigi Tenco, il cantautore genovese, si era tolta la vita, non sentendosi compreso e amato dal pubblico. Che l’interpretazione che Gabriella Ferri aveva dato, ad es., di Dove sta Zazà, con una voce rauca, dolente e insieme aggressiva, piacesse poco era irrilevante. Analogamente non apprezzare Ciao, amore ciao di Tenco significava quasi un imbarbarimento del gusto, lo stop alla musica leggera quanto affrontava temi ‘esistenziali’.

Il copione si era ripetuto col mio amatissimo Totò: i suoi ultimi film rimasero ben lontani dal successo di Totò a colori e il pubblico non comprese—il rammarico della figlia Liliana–che finalmente la grande maschera napoletana aveva trovato un regista alla sua altezza in Pier Paolo Pasolini.

In realtà, sia Uccellacci e uccellini (1966) che Le streghe (1967) non solo non furono amati dal grande pubblico ma trovarono—e trovano ancora—gli esperti molto divisi. Al recente Convegno napoletano, Diagonale Totò, un benemerito degli studi decurtisiani come Ennio Bispuri si è trovato in disaccordo col prestigioso critico (non solo musicale) Paolo Isotta: all’esaltazione fatta dal primo del Totò pasoliniano s’è contrapposto il giudizio dell’altro che ne ha auspicato la dimenticanza.

Di recente la retorica dell’incomprensione e dell’oblio è ricomparsa con Paolo Villaggio, uno scrittore geniale, un attore incomparabile. Nei suoi libri, portati sullo schermo da Luciano Salce, Villaggio ha inaugurato, per così dire, il postmoderno, l’epoca de tramonto delle ideologie.

Il suo grido liberatorio: “La Corazzata Potemkin è una cacata!” ha decretato la fine di un mondo e di un’epoca, quella dei cineforum impegnati, dei miti e dei riti di una sinistra che voleva portare nelle fabbriche e nei dopolavori aziendali il grande cinema, il grande teatro, la grande musica.

L’indulgenza ironica nei confronti dei vizi antichi degli italiani — a cominciare dalla tifoseria calcistica — è stata un bagno salutare di realismo, pur se sempre venato di qualunquismo e di ribellismo tragicamente inconcludente. Un momento fondamentale della nostra entrata nell’età del disincanto.

Anche lui negli ultimi anni, è stato dimenticato — il j’accuse della figlia al funerale laico — non ha   fatto più cassetta, registi e produttori non si sono più curati di lui. Non esito ad annoverarmi  tra i colpevoli e gli ingrati che lo hanno abbandonato, avendo trovato monotoni e ripetitivi i suoi ultimi film: il catastrofismo quotidiano narrato da una voce fuori campo con toni epici — “quel giorno Fantozzi fu costretto a mangiare sette costate di vitello, otto prosciutti di San Daniele, tre forme di parmigiano reggiano…” -, la vecchia eroticamente aggressiva, i voli dei protagonisti sulle tavole imbandite,l’ignoranza della grammatica — il ‘vadi’ di Filini– etc. etc.

Forse sbaglio nel giudicare severamente il Fantozzi del dopo Salce e riconosco che qualche buona idea c’era ancora nel Superfantozzi di Neri Parente del 1986 – la storia dell’eterno sfigato dai tempi del Genesi ai nostri giorni (indimenticabile la delusione del nipote di Lazzaro che si aspettava una grossa eredità dalla morte dello zio) -, ma ritengo che, dopo i primi due/tre film della serie, il magic moment fosse finito.

Ma ammettiamo pure che nei quattro artisti ricordati la qualità della prestazione professionale non fosse mai venuta meno e che il loro oblio si dovesse soltanto all’involgarimento del pubblico.

E se così fosse? Viviamo in una società aperta dove il consumatore è sovrano e dei suoi gusti i produttori di merci debbono tener conto se vogliono far soldi.

È ingiusto tutto questo? Lo è non più della democrazia liberale, che è il pendant politico, della democrazia economica del mercato. Il popolo sovrano può affidare il timone del governo a capitani incapaci e corrotti, così come il mercato può mettere in circolazione merci scadenti.

In entrambi i casi, però, a legittimare sia la democrazia che il mercato sono le alternative.

Come la demagogia di Cleone è preferibile al dispotismo dei Trenta Tiranni, così la libertà di scelta del consumatore è preferibile all’imposizione dall’alto di prodotti culturali di (presunta) elevata qualità. Il Mincupop è finito!

PS Inviato e non piaciuto al Foglio quotidiano

La laicità? Andiamo a lezione dai cristiani

La modernità, politica e filosofica, si svolge lungo due diversi e persino opposti binari che, con tutti i limiti delle definizioni, potremmo definire, rispettivamente, illuministico e romantico. Lo stesso liberalismo è stato prima concepito (ed è un “prima” logico e storico) come razionalismo e persino giacobinismo, e poi come scetticismo e storicismo.

Che il liberalismo dei diritti e della lotta astratta alla “superstizione” e all'”infame”, della Ragione trionfante per dirla con Benedetto Croce, abbia avuto un’importanza e svolto un ruolo storico decisivo, è fuor di dubbio. Che fosse ancora una teologia politica e un liberalismo incompiuto, e avesse pertanto necessità di compiersi o affinarsi, lo è altrettanto.

Ciò è avvenuto, ma la mentalità illuministica ha continuato a sopravvivere e a celebrare fasti, con il suo senso antistorico, il suo progressismo astratto e il suo individualismo disincarnato. Elementi che, a volte in modo persino inconsapevole, ci ritroviamo in noi stessi: in tanti nostri automatismi e schematismi di pensiero, tic mentali, modi di concepire l’etica e la politica.

Chi di noi non tende a pensare, ad esempio, che le religioni monoteiste, in quanto credono in una Verità unica, siano la contraddizione logica del liberalismo? Che il Medioevo cristiano e cattolico sia stato pertanto un periodo di barbarie e superstizione?

Che questo schema illuministico non regga né in punto di teoria, né di fatto, lo avevano già messo in evidenza i grandi pensatori liberali e conservatori dell’Otto e Novecento. Oggi è ormai, si può dire, un dato acquisito della storiografia. Si è infatti sempre più capito che il cristianesimo è una religione monoteistica molto particolare e che ad esso, e quasi solamente ad esso, è dovuta l’evoluzione in senso liberale delle nostre società.

L’idea di persona (l’individuo liberale), l’universalismo o l’uguaglianza morale di tutti gli uomini (“non esistono né ebrei né gentili”) in quanto tutti figli di Dio e pertanto fratelli; un’uguaglianza fondata sulla comune umana e dignità ma che ammette, e anzi promuove ed esalta, la diversità e specificità di ognuno al di là di ogni astratto egualitarismo (essendo ognuno in rapporto diretto con Dio attraverso la propria coscienza); la separazione fra potere spirituale e potere politico (“dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”) e quindi l’idea di laicità e quella, connessa, dei limiti del Potere rispetto alla libertà dell’individuo; l’idea della imperfezione e fallibilità dell’essere umano, un nominalismo anticostruttivista che vede la giustizia nei casi particolari, da esercitare nei rapporti interpersonali e non mercé la grande progettualità (sempre destinata a fallire e a generare effetti non intenzionali) di uno Stato che si fa promotore di essa a largo raggio; queste sono solo alcune delle idee che il cristianesimo ha immesso o travasato nella modernità.

E persino le istituzioni cattoliche, come ci ha mostrato un illustre studioso liberale inglese quali Larry Siedentop, hanno anticipato i modi di organizzazione e democratizzazione del potere che si ritroveranno poi nei momenti migliori dello Stato liberale moderno.

Tutte queste idee, ormai patrimonio comune della storiografia liberale, si ritrovano ora nei saggi che compongono l’ultimo libro di Dario Antiseri: L’invenzione cristiana della laicità, Rubbettino, pagine 128, euro 12.

È soprattutto nella seconda delle tre parti che compongono il volume -“Perché il destino dell’Europa è legato al messaggio cristiano- che Antiseri ci offre, fra l’altro, una essenziale e interessante rassegna di profili di “grandi maestri del liberalismo cattolico”.

In linguaggio semplice, non parco di citazioni dirette, egli ci introduce alle idee di liberali cattolici o cattolici liberali come Antonio Rossini, Alessandro Manzoni, Lord Acton, Luigi Sturzo, Wilhelm Roepke (ma molto presenti in queste pagine sono anche politici cattolico-liberali “colti” come Luigi Einaudi e Alcide de Gasperi).

Ciò che egli, attraverso questi autori, va a delineare è, da una parte, una sorta di antropologia liberale, cioè un’idea di uomo quanto più possibile corrispondente alla sua realtà effettuale di essere finito, “ignorante” e fallibile; dall’alta, una dottrina dello Stato liberale, perfettamente compatibile, anzi richiamata come proprio riferimento, dalla teoria politica del cattolicesimo.

Dal primo punto di vista, i riferimenti di Antiseri sono Karl Popper e Friedrich Von Hayek, le cui teorie sono discusse nel secondo capitolo. L’idea che “il fallibilismo epistemologico -vale a dire la consapevolezza che le nostre idee sono e restano smentibili- è un fondamentale presupposto della società aperta”.

Solo infatti una società che non ha un’idea sostantiva di Verità e di Bene da promuovere (come può essere ad esempio una società teocratica), ma crede che la verità e il bene siano sempre delle situazioni di fatto, particolari, storiche, e che comunque vadano ricercate insieme attraverso tentativi e errori, perché le conoscenze umane sono socialmente disperse e hanno bisogno di mettersi “in prova”; solo una società siffatta può dirsi veramente democratica e liberale.

Una lezione che andrebbe bene appresa soprattutto oggi, nel tempo del dominio del conformismo “politicamente corretto”, ove il legislatore vorrebbe dirci ogni momento come vivere e viver bene, penetrando nell’intimo delle nostre coscienze, casomai “per il nostro bene”.

E così dimenticando che il benessere, come la felicità, vive nella tensione individuale e non nel possedimento. “Se cerco la felicita, non sono più felice”: diceva John Stuart Mill. E in effetti, come già ci avevano insegnato Immanuel Kant e Wilhelm von Humboldt, paternalismo e pedagogismo (soprattutto di Stato) sono i forti nemici del liberalismo.

E, per restare nell’ottica del discorso di Antiseri, del cristianesimo. Il quale con il costante richiamo alla coscienza, al rapporto diretto del singolo con Dio, alle intenzioni, vuole veramente liberarci dalle dande di chi vuol guidarci nella vita. Ovviamente, solo un essere finito, precario, imperfetto, può fare da pendant a questa concezione fallibilistica della conoscenza e della vita.

Per quanto concerne invece il secondo punto, quello relativo allo Stato liberale, Antiseri, con appropriata formula, si augura “uno Stato forte ma non affaccendato”. Intende perciò sfatare, proprio all’inizio del suo volume, il mito per cui i liberali siano per l’estinzione dello Stato: un’idea che era di Marx ma non certo dei padri della dottrina.

Lo Stato liberale è “minimo”, ma forte: poche leggi generali, limitate a pochi settori, ma una forte volontà di farle rispettare. Antiseri riporta in esergo del suo volume, e fa propria, la definizione che ne ha dato un altro dei suoi liberali di riferimento: “Secondo la concezione liberale, la funzione dell’apparato statale consiste unicamente –scrive Ludwig von Mises– nel garantire la sicurezza della vita, della salute, della libertà e della proprietà privata contro chiunque attenti a essa con la violenza”.

Con una formula efficace, Antiseri afferma che “la concezione liberale della società è né “assenza di Stato”, né uno “sregolato laissez faire-laissez passer”, né darwinismo sociale”. In particolare, il liberale è molto attento ai problemi della povertà (che è altra cosa dalla diseguaglianza o dal mito della “giustizia sociale”). Egli crede molto nella solidarietà, che però, per essere “giusta” e effettiva, deve avvenire quanto più possibile ex post e non ex ante rispetto al libero svolgersi delle dinamiche di mercato.

Qui un ruolo importante può giocare la solidarietà privata, e in particolare l’azione caritativa dei gruppi cattolici. In generale, per Antiseri, il principio a cui cercar di tener fede è quello della sussidiarietà: i problemi sociali li risolve la società stessa, attraverso i suoi gruppi e associazioni; solo dove la società non arriva, interviene poi lo Stato.

In particolare, per Antiseri, come in genere per i liberali, il problema dell’istruzione è importantissimo. Lo Stato, in questo caso, deve limitarsi a stabilire regole molto generali, favorendo poi l’emersione di una quantità di scuole, private e non, che, in competizione fra di loro, possano garantire l’educazione migliore e una sana competizione fra idee e metodi educativi.

“La realtà –osserva Antiseri- è che, è bene insistervi, il monopolio statale dell’istruzione è la vera, acuta, pervasiva malattia della scuola italiana. Il monopolio statale nella gestione dell’istruzione è negazione di libertà; è in contrasto con la giustizia sociale; devasta l’efficienza della scuola. E favorisce l’irresponsabilità di studenti, talvolta anche quella di alcuni insegnanti e, oggi, pure quella di non pochi genitori”.

Antiseri fa, quindi, propria l’idea del “buona scuola”, elaborata da Milton Friedman prima e von Hayek poi. “Con il ‘buono-scuola” i fondi statali sotto forma di ‘buoni’ nono negoziabili (vouchers) andrebbero non alla scuola ma ai genitori o comunque agli studenti aventi diritto, i quali sarebbero liberi di scegliere la scuola presso cui spendere il loro ‘buono’. Ed è così che, pressata nel vedere diminuire l’iscrizione alla propria scuola o vedere allievi già iscritti scappare da essa, ogni scuola sarà spinta a migliorarsi, e sotto tutti gli aspetti.

In poche parole: quella del “buono-scuola” è una misura in grado di coniugare libertà di scelta, giustizia sociale ed efficienza del sistema formativo”. Il buono-scuola è pertanto, contrariamente a quanto si potrebbe essere portati a pensare (ma d’altronde la dottrina liberale è controintuitiva) “una carta di liberazione per le famiglie meno abbienti”.

In questa giusta battaglia a favore del pluralismo scolastico e contro il monopolio statale dell’istruzione, Antiseri arruola, per così dire, anche don Lorenzo Milani. E’ la parte meno convincente del libro, a mio avviso: l’autore dimentica infatti che don Milani, con la sua idea non ortodossa di cultura e con il suo sessantottismo pedagogico, è uno dei (tanti) padri spirituali, diciamo così, del declino della nostra scuola.

Un che di pedagogismo paternalistico ho poi letto anche nelle pagine dedicate alla televisione, in particolare alla poco liberale idea che Popper espresse, nell’ultima fase della sua vita, di istituire una sorta di autorità che vagliasse preventivamente la qualità etica e pedagogica dei programmi televisivi.

Sono però questi i pochi punti di dissenso che sono in me maturati dalla lettura di questo libro, le cui idee condivido e che giudico molto istruttivo per chiunque considerare le questioni trattate al di fuori della vulgata più accreditata.