Essere o non essere intolleranti con gli intolleranti?

Un nuovo meme si aggira nella rete: è quello sul paradosso della tolleranza di Popper. Eccolo qua:

Il meme illustra un pensiero che si trova ne La società aperta e i suoi nemici (precisamente la nota 4 al capitolo VII del volume I), e che dice: “la tolleranza illimitata deve portare alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l’illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti, e la tolleranza con essi.” (Popper, 1943, pag. 346)

Isolato dal contesto, questo passo potrebbe indurre a credere che, per Popper, fosse lecito usare la forza per impedire agli intolleranti anche soltanto di esprimere le loro idee intolleranti.

Ma non è così. Il passo, infatti, continua dicendo: “In questa formulazione, io non implico, per esempio, che si debbano sempre sopprimere le manifestazioni delle filosofie intolleranti; finché possiamo contrastarle con argomentazioni razionali e farle tenere sotto il controllo dell’opinione pubblica, la soppressione sarebbe certamente la meno saggia delle decisioni.

Ma dobbiamo proclamare il diritto di sopprimerle, se necessario, anche con la forza; perché può facilmente avvenire che esse non siano disposte a incontrarci a livello dell’argomentazione razionale, ma pretendano ripudiare ogni argomentazione; esse possono vietare ai loro seguaci di prestare ascolto all’argomentazione razionale, perché considerata ingannevole, e invitarli a rispondere agli argomenti con l’uso dei pugni o delle pistole.” (Popper, 1943, pag. 346)

Popper, dunque, non vuole sopprimere l’espressione delle opinioni intolleranti – non finché rimangono opinioni difese a parole e non con i fatti. Ciò che vuole sopprimere sono le azioni violente che da quelle opinioni derivano. Qualunque liberale – e Popper lo era – conosce bene questo principio: si chiama principio del danno, e distingue chiaramente tra parole e azioni. Le parole non arrecano danno, quindi non devono essere soppresse.

Contro questo argomento si solleva solitamente un’obiezione: ci sono dei casi in cui anche le parole possono fare dei danni.

Il caso tipico è quello di chi procura un falso allarme, ad esempio gridando: “Al fuoco!” in un teatro gremito. La gente si allarma e corre verso le uscite. Nella concitazione del momento una persona muore schiacciata dalla folla terrorizzata. In questo caso, le parole arrecano certamente un danno. Non direttamente, ma per la reazione che inducono in chi le sente pronunciare.

Se accettiamo questa obiezione, dobbiamo riformulare il principio del danno e dire: è lecito usare la forza contro quelle azioni che arrecano danno agli altri, ma anche contro coloro che pronunciano parole che possono indirettamente arrecare un danno agli altri.

A questo punto sorgono due problemi:

1) Che cosa dobbiamo intendere esattamente per “danno”?

2) Quanto può essere lunga la catena di eventi che, dalla parola, porta al danno?

Esaminiamo un problema per volta.

1) Siamo tutti d’accordo che se io tiro un pugno in faccia a qualcuno gli procuro un danno. Ma se, invece di ferirlo fisicamente, ferisco i suoi sentimenti? Anche questo conta come un danno?

Se la risposta è sì allora, ne consegue che è lecito usare la forza contro di lui, ad esempio chiedendo che venga punito o esigendo che ricompensi la vittima. Ma una società che implementi una nozione così estesa di “danno” sarebbe fortemente repressiva.

Sarebbe una società nella quale si potrebbe essere multati (o, al limite, incarcerati) per aver tirato una bestemmia, o per aver fatto una battuta razzista, o per aver offeso i sentimenti del benpensante di turno che vede una coppia gay baciarsi in un parco (perché anche lui si sente offeso).

Forse è un po’ troppo.

Forse è meglio restringere un po’ la nozione di “danno”. Un’idea potrebbe essere questa: l’offesa dei sentimenti altrui non conta come danno. Non è bello offendere i sentimenti degli altri. Ma non è sufficiente a per mettere in atto forme di repressione. Contano però quelle parole che possono indirettamente provocare un danno fisico agli altri. Il caso del teatro che facevo prima è un esempio.

2) Questo però mi porta al secondo problema: quanto può essere lunga la catena di eventi che dalla parola porta al danno? Nel caso del teatro, la catena è molto corta: la morte della persona che rimane schiacciata dalla folla è provocata dalle parole di colui che, un istante prima, ha gridato: “Al fuoco!” Ma come dobbiamo comportarci nel caso in cui la catena di eventi sia molto più lunga?

Supponiamo che qualcuno vada nel famoso speaker’s corner di Hyde Park per fare un discorso antisemita (per chi non lo sapesse, lo speaker’s corner è un luogo che si trova nella zona nord orientale del parco, dove chiunque può tenere discorsi: pare che vi abbiano parlato anche Marx e Lenin).

Tra gli uditori, c’è un individuo che rimane fortemente impressionato dal discorso. Costui decide di passare ai fatti e di aggredire il primo ebreo che incontra per strada.

La domanda è: oltre all’autore materiale del fatto, è giusto punire anche l’oratore del parco? Suppongo che molti risponderebbero “sì”, a questa domanda. Dopotutto, non c’è una grande differenza tra questo caso e il caso del procurato allarme nel teatro.

L’unica differenza è che, in questo caso, la catena degli eventi che porta all’aggressione è un po’ più lunga di prima: l’uditore deve prima di tutto convincersi che il discorso dell’oratore era giusto. Poi deve convincersi che bisogna fare qualcosa in proposito. Poi deve decidere che la cosa giusta da fare è aggredire il primo ebreo che incontra per strada.

La sostanza, però, non cambia. Se è giusto punire chi procura un falso allarme, è giusto anche punire chi fa discorsi antisemiti.

Altra domanda: se è giusto punire l’oratore dopo che il danno è stato commesso, è anche giusto impedirgli di fare il suo discorso, in modo tale da prevenire ogni possibile danno? Suppongo che chi ha risposto “sì” alla prima domanda, risponderà “sì” anche in questo caso.

Se sappiamo che può esistere un nesso tra un discorso fatto e un danno provocato, abbiamo una buona ragione per impedire che il discorso venga pronunciato.

In questo modo, dobbiamo aggiungere al principio del danno la seguente clausola: non importa quanto è lunga la catena di eventi che separa un discorso da un danno. In ogni caso, la censura di un discorso potenzialmente pericoloso è giustificabile.

È un principio accettabile questo? Forse per qualcuno lo è. Ma io non vorrei vivere in una società che lo mettesse in pratica. Perché, se la lunghezza della catena di eventi non conta, allora dovremmo chiedere al nostro governo di ritirare dal commercio tutte le copie del Mein Kampf, tutte le copie del Manifesto del partito comunista, tutte le copie della Bibbia (nella misura in cui l’uso della violenza viene giustificato).

Non basta. Bisognerebbe anche vietare tutti i film che contengono scene di violenza (a qualche testa calda potrebbe sempre venire in mente di emulare i cattivi), tutta la pornografia che simula scene di rapporti non consensuali, tutti i videogiochi violenti, e così via.

Ma non basta ancora. Dovremmo vietare anche tutti quei discorsi che sono fortemente critici nei confronti della società nella quale viviamo. A questo proposito, vorrei citare un fatto che mi ha colpito molto.

Quando gli americani hanno ucciso Osama Bin Laden, nel suo rifugio hanno trovato un paio di libri di Noam Chomsky. Il Chomsky politico, come noto, è un critico implacabile dell’Occidente capitalista, è uno che non esita a chiamare “criminale”, “terrorista” il governo americano.

Ora, è ragionevole credere che uno come Bin Laden solidarizzasse completamente con le idee espresse in quei libri. Dobbiamo allora impedire a Chomsky di pubblicare perché qualcuno potrebbe trovarvi delle buone ragioni per fare attacchi terroristici in Occidente? Qual è la differenza tra Chomsky e il nostro ipotetico oratore nel parco?

Io credo che bisogna stare molto attenti quando si chiede la repressione delle idee intolleranti. Un conto è rispondere alle parole con le parole, altra cosa è pretendere che le parole vengano messe a tacere con la forza.

La mia impressione è che i paladini della censura non si rendano conto di un fatto: che se le loro idee venissero messe in pratica, torneremmo a quel fascismo che tanto detestano.

Donne al potere: il velo “svelato”

In questi giorni si è molto discusso, sull’alta rappresentante degli affari esteri dell’Unione Europea, Federica Mogherini, inviata in Iran come ospite in occasione della cerimonia di insediamento del presidente Hassan Rouhani, per il suo secondo mandato.

È giusto ed ha senso che, in quell’occasione, indossasse il caratteristico “velo”?

Se dovessimo analizzare il ruolo di tutte le donne di spessore che hanno portato il loro contributo all’interno delle Nazioni di cui fanno parte, indubbiamente sarebbero sollevati dei quesiti a cui dovrebbe esser lecito poter dare risposte esaustive.

In prima istanza va considerato che, ai sensi degli articoli dell’Unione Europea, dove vengono citati poteri e responsabilità dell’alto rappresentante, non viene mai fatta espressamente menzione di norme etico-morali generali da seguire, se non quelle ottenute dal proprio patrimonio culturale, sociale e natale da cui tutti gli esseri umani derivano.

In base alle diverse prospettive, vedere l’alta rappresentante indossare il velo, potrebbe far riflettere sulla molteplicità di significati da esso assunto.

In primis il cosiddetto “velo” deriva dal termine latino velum, ed i significati ad esso attribuiti sono principalmente coprire, velare. Indossato inizialmente da donne nobili, tracce risalgono al XIII secolo a.C. solo successivamente diventa di uso comune come copricapo, per ripararsi dal sole, per indicare lutto.

Se da una parte il suo utilizzo può coprire da sguardi indiscreti, dall’altro diventa strumento di seduzione e fascino.

Il velo acquista anche significati esoterici ricordando che ciò che è nascosto alla vista è prezioso e necessita di un’adeguata attenzione e livello di conoscenza per poter essere scoperto.

Nelle religioni monoteiste, Ebraismo, Cristianesimo e Islam il concetto di coprire la testa fu associato a quello di “sacralità”, per le donne assume un significato in più: quello di proprietà. L’uso del velo nella tradizione cattolica era presente ancora negli anni ’60, alle donne era vietato entrare in chiesa senza il capo coperto.

Resta vivissimo l’interesse per il velo nelle donne che contraggono matrimonio non solo secondo rito religioso, ma come ornamento simbolico e raffinato che arricchisce la sposa.

Oggi l’usanza di velare le donne è riferita in genere al mondo islamico che sostanzialmente richiama dei passaggi del Corano, in cui non è considerato obbligatorio ma solo consigliato.

Fermo restando che i ruoli assunti all’interno delle istituzioni rappresentano i diversi governi è inaccettabile che un’alta carica dello Stato, qualunque sia la Nazione di appartenenza, indossi per rispetto di un’altra cultura qualcosa che in verità ha un significato completamente diverso e in cui non si è stati formati adeguatamente e magari appartenenti ad un credo religioso diverso.

I motivi allora non andrebbero ricercati in nessuna forma di rispetto e di diversità, ma in quelle strutture sociali che formano la persona e danno vita all’Uomo e la Donna, e nella libertà di scelta individuale che necessariamente abbraccia la società in cui viviamo, formatasi nel passato, vissuta nel presente e preservata nel futuro.

Considerato che i ruoli assunti all’interno dei vari governi, soprattutto di stampo islamico, relegano la donna in una posizione nettamente inferiore rispetto all’uomo, si può dire che non ha nessuna valenza indossare il velo nel caso in questione.

In effetti, non solo la Mogherini non è mussulmana, ma tra l’altro il paese a cui ha fatto visita vede la donna ricoprire ruoli marginali. Un atteggiamento e una scelta rivolta alla Nazione di origine, sarebbe stata ben risposta, dato che le ha concesso la libertà e certi “lussi” un tempo non immaginabili nemmeno nel nostro Paese e che continuano a non esserlo ancora in buona parte del mondo islamico.

 

 

 

Il libro di De Carolis? Tutto sommato un omaggio al neoliberalismo

Qualche giorno fa ho letto su Il Foglio una stroncatura, a firma di Michele Silenzi, di un libro di Massimo de Carolis appena uscito per l’editore Quodlibet di Macerata, dedicato alla vicenda, sia intellettuale sia politica, di quello che viene comunemente chiamato “neoliberalismo”: Il rovescio della libertà.

Tramonto del neoliberalismo e disagio della civiltà. Avevo già sul mio tavolo da qualche giorno il libro di De Carolis, che conosco come studioso serio, ma non lo avevo ancora letto.

D’altronde, conosco anche, anzi sono amico di Michele Silenzi, che mi sembra uno dei più bravi e promettenti giovani studiosi in circolazione e con il quale ho varie volte potuto verificare una convergenza di idee e vedute. Mi sono perciò ripromesso, sospendendo come è mio solito il giudizio in questi casi, di leggere subito il libro di De Carolis, per verificarne direttamente il peso e il valore ai miei occhi.

A lettura avvenuta, mi sento di dire che questa volta Il Foglio e l’amico Silenzi hanno preso un abbaglio.

Il libro di De Carolis è, tutto sommato, uno dei maggiori omaggi che si potesse fare al liberalismo e al neoliberalismo, almeno di non pensare che la grandezza o importanza dei movimenti e dei pensatori la si possa riconoscere solo per via acritica o apologetica.

Un omaggio tanto più importante in quanto viene compiuto da un autore che di formazione sicuramente liberale non è e che, in tutto il suo discorso, conserva sempre un impianto critico e non ideologico, cioè non prevenuto e argomentato.

Si può non essere d’accordo con il libro, ma…

Si può non essere d’accordo con la sua visione, e anche con alcune o anche molte delle sue analisi, come è capitato al sottoscritto, ma non si può non ammettere che la critica si mantiene sempre a un non comune livello di profondità e non è mai volgare (quella profondità che spesso non attingono, ma non è nell’ordine forse delle cose, anche molti epigoni dei Padri fondatori, cioè dei Mises e degli Hayek per intenderci).

Il libro finisce perciò per essere un riconoscimento alla non banalità o non ingenuità filosofica di autori che generalmente sono stati snobbati e guardati con mal riposta superiorità dalla critica filosofica italiana (nel mio piccolo avevo anche io, che però liberale sono, tentato l’anno scorso, in Il liberalismo nel Novecento. Da Croce a Berlin di Rubbettino, uno “sdoganamento” filosofico di una corrente di pensiero, e di azione, che è generalmente fra gli studiosi più nota che conosciuta).

Il libro di De Carolis non ha perciò nulla a che vedere con la vasta e varia, e spesso grossolana (si pensi a un Diego Fusaro), letteratura pregiudizialmente anticapitalistica e antiliberale a cui pure Silenzi nel suo articolo lo accomuna liquidandolo.

L’autore vede sempre i chiaroscuri delle vicende e delle idee e mantiene il discorso sempre a un livello elevato o speculativo: è cioè intellettualmente onesto, già nello stile di scrittura e nell’argomentazione. Mi sembra che sia il primo tentativo che viene in Italia fuori da una certa area, e diciamo pure da una certa “casta filosofica” (generalmente di sinistra e post-sessantottina), di “prendere sul serio” certe idee.

Un libro discutibilissimo per chi come me la pensa diversamente (e non crede ad esempio in una crisi del liberalismo o in un’alternativa cosmopolitica, seppure non di un cosmopolitismo ingenuo come è nel caso di De Carolis).

Ma un libro a cui va sicuramente concessa la pariglia: prendendolo sul serio, mantenendo la discussione al suo livello, affinando i propri concetti per meglio contrastarlo dove va contrastato.

D’altronde, solo con un passaggio dall’empirico allo speculativo, solo elevandolo al livello della filosofia, il liberalismo che ci sta tanto caro può avere per noi un senso e/o un futuro.

Pontelandolfo 1861 e la teoria neoborbonica

Il volenteroso prof. e archivista Gennaro De Crescenzo – del quale qui sotto pubblichiamo un intervento – replica ad ogni mio articolo sui fatti di Pontelandolfo del 1861, tanto che ormai lo sento come uno di famiglia e, forse, è il caso che ci si incontri per bere e mangiare qualcosa insieme. A volte le migliori amicizie nascono da aspri contrasti. Lo auspico con sincerità.

Per quanto riguarda Pontelandolfo, caro De Crescenzo, devo dire che, sì, lei mi ha convinto. Non mi riferisco agli argomenti che usa bensì al cuore della sua battaglia che potremmo definire “teoria o scienza neoborbonica”.

Gli argomenti che usa, infatti, con tutta la buona volontà proprio non posso accettarli perché non sono credibili.

Faccio un esempio chiaro così anche il lettore potrà capire. In questo suo ultimo intervento lei dice che lo studio di padre Davide Panella è di quindici anni fa ed è stato superato dal libro di Pino Aprile. Ma lei sa molto bene che il saggio di padre Davide non è quello di oltre quindici anni fa bensì quello del 2013: lo sa molto bene perché gli è stato dato personalmente da Mario Pedicini sulla cui rivista è stato pubblicato.

La differenza – lo dico a beneficio del lettore – è decisiva perché il saggio del 2013 non precede ma segue il libro di Aprile e padre Davide lo scrisse proprio perché fu fatto un uso distorto del primo saggio. Così padre Davide sulla scorta dei dati d’archivio scrisse un nuovo saggio per prendere le distanze da Aprile e smentirlo su tutta la linea.

Dunque, gentile De Crescenzo, è lei che dice cose superate e lo dice sapendo di dirle. Questo depone male per lo spirito di verità e, infatti, anche gli altri argomenti li usa male e in modo strumentale. Ma lasciamo gli argomenti e veniamo invece alla felice teoria neoborbonica.

Dunque, la sua teoria è davvero originale ed è una sorta di messa a sistema della posizione neoborbonica. Su Casalduni e Pontelandolfo i neorbonici ragionano così: a Casalduni non risultano morti perché non disponiamo di registri, invece a Pontelandolfo i registri li abbiamo ma non sono affidabili.

La sua posizione personale su Pontelandolfo segue questa contraddizione e la raffina così: i registri parrocchiali che riportano tredici morti non sono affidabili perché i morti furono molti di più, centinaia forse migliaia ma non vennero registrati.

È, soprattutto per lei che è un archivista, un criterio illuminante con cui con un piccolo passo si fa fare un grande balzo in avanti all’umanità: lei non conquista l’incerto con il certo ma il certo con l’incerto. Geniale.

In un solo colpo riesce a sovvertire il metodo filologico e quello sperimentale. Ne sono affascinato e, quindi, adotto il suo criterio che potrebbe essere usato anche in sede criminologica e processuale con ottimi risultati. Sicuramente ha già dato eccellenti frutti a Pontelandolfo riuscendo a stabilire senza fonti che ci furono migliaia di morti.

È vero che ci sono i registri che accertano tredici morti; è vero che c’è la lettera del 3 settembre 1861 di Caterina Lombardi che conferma i tredici morti; è vero che c’è la cronaca del tempo di Antonio Pistacchio che conferma anche lui ma tutto ciò non conta perché lei ha creato un nuovo metodo di accertare i fatti che non si basa sulle fonti ma sulla distrazione.

Leonardo Sciascia – lei lo sa perché l’ho riferito già nella replica sul Corriere del Mezzogiorno che ha ospitato il suo intervento – diceva che un vivo si può nascondere ma occultare un morto è impossibile. Figurarsi centinaia e migliaia di morti che secondo lei ci furono ma non vennero registrati per distrazione, appunto.

Davvero un ottimo criterio per accertare i fatti.

È la teoria neoborbonica, ecco, da oggi la chiameremo così. In pratica con la teoria neoborbonica si può stabilire che i morti furono migliaia e furono uccisi non una ma due volte: la prima volta dall’esercito italiano e la seconda volta dai pontelandolfesi che registrarono con scrupolo solo tredici morti e condannarono tutti gli altri per sempre all’oblio.

Lei, De Crescenzo, chiede verità e rispetto. Da parte mia ha tutto il rispetto per la sua persona e anche per il suo lavoro, anche se lei in verità non è proprio rispettoso della mia persona: le faccio i complimenti per la curatela dell’opera di Giacinto de’ Sivo e, se ci vediamo, sarò lieto se me ne vorrà fare omaggio, così un po’ la perdono.

Per quanto riguarda la verità, invece, mi dispiace ma non posso: non perché non voglia, ma proprio perché non posso.

Qui deve far da sé perché la verità è un personale atto di dolore che non può essere surrogato. Purtroppo, in questa triste vicenda dei fatti di Pontelandolfo si è cercato di surrogarla chiedendo una verità ufficiale e lei, anche se si dichiara neoborbonico, in questo è – mi scusi – proprio italiano, italianissimo.

La verità non è né ufficiale né ufficiosa: è soltanto la verità e per stare in piedi necessita di studi e libertà e non ha bisogno di timbri di Stato che, invece, le amministrazioni di Pontelandolfo, che in questa tristezza hanno le maggiori responsabilità, hanno voluto ad ogni costo, anche al prezzo della filologia che hanno sempre tacitamente conosciuto (sono caduto anche io in questa confusione).

Su quei fatti venerandi e terribili ha scritto, per fortuna, un ottimo libro – forse il migliore – proprio un pontelandolfese come Lorenzo Melchiorre Pulzella con una bella introduzione dell’indimenticabile Alessandro Cutolo che, mi creda, di archivi e ricerca storica ne sapeva. La coscienza di Pontelandolfo vive là dentro. E’ vero, ci vorrebbe una giornata della memoria: per la serietà.

Quanto a me ho rispetto per tutti i morti, anche per i quarantotto carabinieri che, prigionieri, vennero trucidati con le zappe e combatterono una guerra per l’ideale italiano che proprio nel nostro Mezzogiorno nacque.

Che Dio, se non gli uomini, conservi sempre la memoria del loro valore e il loro esempio.

 

Non si potevano registrare i morti

di Gennaro De Crescenzo*

“La memoria dovrebbe essere più rigorosa e non dovrebbe essere strumentalizzata”: è l’unica osservazione che si può condividere nell’articolo firmato da Giancristiano Desiderio sul Corriere del Mezzogiorno dell’11/8/17 e sulla vostra rivista (in realtà si tratta più o meno dello stesso articolo pubblicato ogni tanto da Desiderio e al quale abbiamo più volte replicato).

Èuna osservazione, però, che Desiderio e quanti continuano a citare fonti superate o utilizzate parzialmente, dovrebbero tenere sempre presente. I morti di Pontelandolfo, per Desiderio, sarebbero 13 e le sue fonti sono sempre le stesse: riporta, infatti, i dati di una pubblicazione (di oltre 15 anni fa!) di Fernando Panella ma non riporta interamente le verità di quella ricerca così come aveva fatto correttamente Pino Aprile e oltre 7 anni fa. Dimostra così di non aver letto bene né i suoi “avversari” né le sue stesse fonti.

Prima di tutto se Desiderio avesse frequentato sistematicamente gli archivi saprebbe bene che, quando si parla di libri di morti parrocchiali, si tratta sempre di dati del tutto parziali: non sempre, specie in situazioni di estrema gravità come quelle di cui stiamo parlando, c’era il tempo o il modo di registrare i morti sui libri e, come attestato da Panella, “non tutti i feriti e gli ustionati perirono subito”. Intanto la tesi “nuova” dei battezzati ottiene il risultato contrario rispetto a quello che voleva ottenere: i battezzati nel 1861 furono 172 (196 quelli del 1860): al di là del fatto (rilevante) che la strage ci fu nell’agosto e che quindi gli 8 mesi precedenti furono “normali” anche per le nascite, l’oltre 10% in meno su soli 4 mesi non è statisticamente irrilevante per un dato comunque relativo e per chiunque abbia qualche nozione di statistica. Intanto il bersagliere Carlo Margolfo, testimone oculare del tempo, riferisce che, appena entrati in paese, avevano “incominciato a fucilare i preti ed uomini, quanti capitava” (“quale rumore facevano quei poveri diavoli che la sorte era di morire abbrustoliti, e chi sotto le rovine delle case”…).

Intanto lo stesso giornale filo-governativo “Il Popolo d’Italia” parla di 164 morti. Intanto sempre Panella, incrociando i dati (sempre parziali) dei morti dei mesi successivi e confrontandoli con quelli dei morti degli anni precedenti evidenzia che l’incendio non solo arrecò danni ingenti alle case, ma “si deve ritenere la causa diretta di tanti decessi e il dato di centinaia di vittime è forse esagerato ma più vicino alla realtà”. Intanto (anche secondo i dati riportati da Desiderio!) Pontelandolfo conobbe una crescita di circa 1000 abitanti nei 30 anni prima della strage.

Secondo gli stessi dati riportati (sempre da Desiderio ma -chissà perché!- a partire dal 1866) la popolazione (invece di crescere come aveva fatto notevolmente nei decenni precedenti) perde in meno di 5 anni oltre 300 abitanti e Desiderio riesce a dimostrare il contrario di quello che voleva dimostrare. Intanto dai dati (quelli sì davvero inediti) pubblicati da Pino Aprile in “Carnefici” e ricavati dal Dicastero Interno e Polizia risultano 5.747 abitanti nel 1861 (esattamente 4 giorni prima della strage) e qualche mese dopo (Calendario Generale del Regno d’Italia) ne risultano 1.463 in meno (non tutti morti, forse, ma un sicuro segnale di qualche evento drammatico e che di certo non conferma i “soli 13 morti”).

Perché mai, allora, Desiderio confronta i dati pre-strage con quelli di 5 anni dopo senza tenere conto delle fonti, di tutte le fonti? Forse per “strumentalizzare la storia”? Se lo stesso presidente della Repubblica rappresentato nel 2011 da Giuliano Amato ha chiesto ufficialmente scusa per quello che successe a Pontelandolfo e che (fino a quando Aprile e altri che Desiderio definirebbe “neoborbonici” non tiravano fuori notizie e documenti) “era stato messo ai margini della storia”, com’è possibile che ci sia ancora qualcuno pronto a ridimensionare una tragedia che (uno, cento o mille morti e di certo non limitata solo a Pontelandolfo) rappresenta una vergogna nella storia italiana?

Certo è che oggi gli abitanti di Pontelandolfo, in un trend senza discontinuità, sono quasi la metà di quelli della metà dell’Ottocento e al centro di una emigrazione mai conosciuta prima e ancora drammaticamente attuale. Quei poveri morti e la nostra storia meritano (dopo oltre 150 anni), verità e rispetto e, forse, pure un Giorno della Memoria (per lo studio e la riflessione).

*Prof. Gennaro De Crescenzo. Presidente Movimento Neoborbonico (specializzato in Archivistica presso l’Archivio di Stato di Napoli)

Perché il capitalismo è meglio del socialismo? Lo spiega Mises con il calcolo economico

Leggendo certi articoli sulla situazione in Venezuela ho capito che il socialismo è un po’ come il tennista italiano con le spallucce vittimiste di cui parla Nanni Moretti: fallisce sempre per colpa dell’arbitro, del vento, della sfortuna, del net, sempre per colpa di qualcuno, mai per colpa sua.

La verità è che il socialismo è fallisce per ragioni strutturali, cioè economiche, ragioni che sono state comprese da molto tempo, ma che i socialisti continuano testardamente a ignorare.

In questo articolo mi limiterò a indicare una di queste ragioni, e lo farò nel modo più semplice e schematico possibile. Si tratta del problema del calcolo economico.

Il primo a scrivere su questo tema è stato Ludwig von Mises, in un articolo del 1920 intitolato “Il calcolo economico negli Stati socialisti” (se vi interessa, potete leggere una traduzione in inglese dell’articolo qui).

Il calcolo economico  in un sistema capitalistico

Cerchiamo innanzitutto di capire come funziona il calcolo economico in un sistema capitalistico.

Il capitalismo è un sistema nel quale, come insegna Marx, un imprenditore privato investe una certa somma di denaro D, per comprare una merce M, che poi rivende sul mercato a un valore D’ superiore alla somma investita.

Supponete allora di essere quell’imprenditore privato e di voler investire i vostri soldi per costruire una casa. Avete a disposizione tre tipi di materiale: A, B, C. Supponiamo, per semplicità, che i materiali siano egualmente resistenti, ma che differiscano soltanto per il prezzo al metro cubo. I prezzi sono questi:

A = € 10 mq

B = € 20 mq

C = € 30 mq

Quale materiale scegliereste? Ovviamente A perché, a parità di altre condizioni, è quello che costa meno. Allora costruite la casa usando il materiale A. Alla fine spendete € 10.000. Poi mettete la casa sul mercato e la vendete a € 15.000, guadagnando così € 5000.

Notate come, in questo caso, siete in grado di calcolare il modo migliore, in termini di costi-benefici, di costruire la casa. Scegliendo il materiale A, avete ridotto gli sprechi del vostro denaro e anche di quello dell’acquirente. Se, infatti, aveste scelto il materiale C, la casa vi sarebbe costata € 30.000 e l’acquirente l’avrebbe dovuto sborsare € 35.000 per averla (supponendo che vogliate mantenere invariato il vostro profitto).

Il calcolo economico  in un sistema socialista

Adesso vediamo come funziona lo stesso processo in un sistema socialista. La differenza rispetto al capitalismo è che qui non ci sono imprenditori privati. L’unico imprenditore è lo Stato, il quale vuole costruire la casa, e deve scegliere se costruirla con A, B o C. Siccome però lo Stato socialista possiede anche le materie prime, non ha bisogno di comprarle da terzi. Questo significa che i materiali A, B e C non hanno un prezzo per lo Stato.

Tutto questo sembra molto comodo, ma non lo è affatto, perché lo Stato, a differenza dell’imprenditore privato, non è in grado di calcolare qual è il modo migliore, in termini di costi-benefici, di costruire la casa.

A un pianificatore socialista non verrebbe mai in mente, ad esempio, che il modo più efficiente di costruire una casa è di farsi spedire i materiali di costruzione da una regione che si trova a 10.000 Km di distanza.

Mancando di questa informazione, che nel sistema capitalistico è data dal prezzo, lo Stato brancola nel buio, e costruisce la casa scegliendo un materiale a caso. Poi la vende (nel socialismo ci sono i prezzi al consumatore), supponiamo a € 20.000.

L’informazione dietro i prezzi

Come facciamo a sapere se lo Stato ha impiegato bene le proprie risorse? Come facciamo a sapere se l’acquirente ha speso più di quanto era necessario? Non è possibile saperlo. La morale della storia è che, laddove mancano i prezzi, non è possibile calcolare il modo più razionale di allocare le risorse. Lo Stato tenderà a fare quindi delle scelte distruttive.

Nel sistema capitalistico, invece, gli individui sono spinti dai prezzi a fare le scelte più razionali. Questo, in sostanza, l’argomento di Mises, che concludeva il suo articolo con queste parole profetiche: “Chi si aspetta un sistema economico razionale dal socialismo sarà costretto a riesaminare le proprie idee.”

Legittima difesa, un breve commento a Carlo Nordio

Uno dei temi più dibattuti in questo periodo di eccezionale aumento della criminalità e dell’insicurezza per i cittadini è quello dei modi con i quali una persona aggredita e minacciata nella sua persona o nei suoi beni, soprattutto se in casa e ad ore notturne possa difendersi usando la forza, senza rischiare di dovere subire un lungo e costoso processo se non addirittura di essere condannato ad una pena detentiva e a risarcire i danni all’aggressore.

Sull’argomento della “legittima difesa” come è comprensibile è stato scritto molto; di recente Carlo Nordio ha giustamente affermato che sia i limiti che la modalità della stessa dipendono essenzialmente dai valori sociali e culturali cui si ispirano i codici penali e più a monte le costituzioni dei diversi stati.

Certamente nel nostro Paese non vi è mai stata una cultura dell’autodifesa dei propri diritti quale ad esempio quella tipica della costituzione americana, la quale, al II emendamento, prevede a tal fine la piena libertà per i singoli di detenere e portare armi.

Inoltre è altrettanto vero che il codice penale del 1931 (cosiddetto codice Rocco) aveva e conserva in parte tuttora, un’impostazione autoritaria che mette al centro il ruolo dello stato come unico soggetto titolato a proteggere i singoli e che solo eccezionalmente concede a questi ultimi di autodifendersi.

Nonostante questo peraltro, per circa cinquant’anni, sia sotto il regime fascista che sotto la repubblica democratica, indubbiamente la legittima difesa è stata consentita in termini molto più ampi di quanto accade ora.

Se è vero infatti che il codice Rocco era un codice fascista e che prevedeva molti reati disegnati apposta per tutelare la politica del regime e per imporre un’uniformità sociale da “stato etico”, è altrettanto vero che la legittima difesa, prevista dall’art. 52, rientrava in una sorta (i puristi del diritto ci perdonino l’espressione impropria) di diritto penale delle cose private, riguardo al quale lo stato imponeva solo due principi, sostanzialmente condivisibili e non legati in alcun modo al fascismo, tanto che continuarono ad avere valore anche per i primi decenni della repubblica.

Il primo era il carattere individuale della responsabilità: chi commetteva un reato o poneva in essere un’aggressione era considerato responsabile delle sue azioni a prescindere dalle condizioni sociali, economiche ecc. nelle quali era maturato il reato.

Il secondo era la tutela della legalità: il potere statale anche quando non poteva garantirlo in prima persona, come nel caso dell’autodifesa, considerava il rispetto della legge come un valore primario al punto di privilegiare in linea di massima chi si difendeva per il solo motivo che l’aggressore violando la legge, doveva sopportare le conseguenze della sua azione.

Basta sfogliare un manuale di diritto penale degli anni 70 per rendersi conto di quali effetti pratici in sede di applicazione giudiziaria aveva questo modo di intendere l’adeguatezza, cioè la “proporzionalità” (per usare le parole che usava ed usa tuttora il codice) della legittima difesa.

Senza scendere a dettagli tecnici, diciamo che questa veniva valutata non tanto mettendo a confronto il danno cagionato all’aggressore con la minaccia da lui portata alla vittima, ma concentrandosi soprattutto sulle diverse possibilità di reazione che quest’ultima aveva avuto a disposizione: prevaleva in ogni caso la tutela di colui che non aveva violato la legge.

Non che i pubblici ministeri e i giudici di allora non tenessero conto anche del danno recato all’aggressore: ovviamente la reazione considerata eccessiva veniva punita penalmente, come nel caso del contadino che sparava al ragazzo che gli stava rubando la frutta, ma in generale era pacifico ad esempio che il proprietario poteva difendersi con le armi da ogni tentativo di ingresso abusivo, a maggiore ragione se effettuato con violenza verso gli occupanti, in locali privati (abitazioni negozi ecc.); che la donna oggetto di tentativo di stupro poteva difendersi uccidendo l’aggressore; che si poteva colpire il ladro che fugge con il bottino per impedirgli di portare a compimento il suo crimine ecc…

Inoltre, cosa altrettanto importante, i giudici nel valutare il comportamento di chi aveva reagito effettuavano un giudizio cosiddetto ex ante, cioè per dirla in parole povere si mettevano nei panni di chi si era difeso e valutavano la situazione nella quale si era svolto il fatto così come era apparsa ai suoi occhi: in tal modo era considerato legittimo usare le armi da parte di una persona svegliata nel cuor della notte, e quindi messa in uno stato di allarme mentale, che al buio feriva un ladro disarmato dato che, si diceva, nella sua condizione di allarme non poteva fermarsi a ragionare sul fatto se l’aggressore fosse armato o no.

A partire dagli anni 80, lentamente ma inesorabilmente, tutto è cambiato: l’adeguatezza, la “proporzionalità” della reazione è stata intesa come confronto tra la lesione che sarebbe cagionata all’aggredito e quella che la reazione provoca all’aggressore senza quasi più tenere conto del fatto che il primo rispetta la legge mentre il secondo la infrange, che il primo gode pacificamente dei propri diritti mentre il secondo viola i diritti altrui.

Così è diventato illecito sparare o colpire il ladro perché, si dice, quest’ultimo non lede la persona dell’aggredito ma solo i suoi beni, anche quando (si pensi al furto in una gioielleria, o alla devastazione di un’abitazione) il danno recato ai beni del derubato è tale da condizionarne la vita della vittima tanto quanto un atto di violenza.

Non solo: conseguenza altrettanto pesante è il fatto che oggi quasi sempre i pubblici ministeri e i giudici valutano il comportamento di chi si è difeso ex post, cioè con il senno di poi, di modo che capita che venga incriminato e talora condannato, chi ha sparato ad un rapinatore armato di una pistola giocattolo, dato che ha reagito in maniera “sproporzionata”, anche se ai suoi occhi (e probabilmente agli occhi di chiunque si fosse trovano nella stessa condizione) quella pistola sembrava proprio vera.

Cosa ha provocato questo cambiamento? Non una modifica della legge, che è rimasta inalterata sino alle integrazioni (di fatto non molto rilevanti sul piano pratico) del 2006, ma qualcosa forse di più forte e decisivo: una modifica della mentalità negli operatori del diritto.

Nelle nuove generazioni di giuristi, formatesi a partire dalla fine degli anni 70, e nelle quali rientra la maggior parte di coloro che oggi ricoprono i ruoli decisivi nella magistratura, si sono diffuse lentamente ma inesorabilmente due idee, che peraltro più in generale sono state fatte proprie dalla maggioranza delle élites economiche, culturali e financo religiose del nostro Paese.

La prima, più antica, è quella secondo cui la responsabilità per i crimini non dipende della volontà del singolo che li commette, ma è frutto del malfunzionamento della società, di modo che sostanzialmente il ladro non è una persona che sceglie di delinquere, ma è una vittima di questo malfunzionamento.

La seconda, più recente e che si va a sommare alla precedente, è quella dell’egualitarismo buonista, secondo cui la causa ultima di questo cattivo funzionamento della società, e quindi la causa ultima dei reati sta nelle diseguaglianze economiche e sociali.

Questa mentalità, anche se non ha ancora portato ad eliminare il principio, previsto dalla nostra costituzione e su cui si basano tutti gli stati moderni, per cui chi commette un reato deve pagarne le conseguenze, certo ha modificato talmente le modalità di applicazione di molte leggi come quelle in materia di legittima difesa (ma si pensi anche all’applicazione e alla durata ridicola delle pene inflitte ai condannati), da giungere in molti casi a stravolgerne la portata pratica che avevano in precedenza.

Se infatti si ritiene che l’aggressore (a maggior ragione se proveniente dal terzo mondo) sia in fondo una vittima delle ingiustizie e delle diseguaglianze sociali allora paradossalmente è lui a “farsi giustizia da sé”, mentre l’aggredito (a maggior ragione se appartenente al ceto medio) è considerato “complice” di quelle ingiustizie,  e quindi va tutelato solo lo stretto necessario ad impedire l’uso della violenza da parte della vera “vittima” della società, cioè l’aggressore.

Tutto ciò che va oltre tende ad essere considerato reazione “sproporzionata” e quindi penalmente punibile: di qui i risultati discutibili e aberranti che si sono descritti.

Addirittura qualcuno è giunto al punto di affermare che l’unico comportamento lecito per l’aggredito sarebbe la “resistenza passiva”, o quello di accompagnarsi a poliziotti privati o pubblici (macchine di scorta a carico della collettività), pagati per assumersi anche la responsabilità della reazione, come avviene sempre più frequentemente tra le élite economiche e istituzionali (in genere di rigida osservanza buonista) del nostro Paese.

Per modificare questo stato di cose non servirebbe tanto, sia detto con tutto il rispetto per chi la propone, una modifica del codice, ma una modifica della mentalità: prova ne sia il fatto che la legge del 2006 che ha aggiunto un comma all’art. 52 del codice penale, regolamentando la proporzionalità delle reazione nel caso di un’aggressione avvenuta nel domicilio della vittima non ha avuto grandi effetti pratici, questo perché tutto sommato anch’essa in fondo era ed è finalizzata più a non penalizzare troppo la posizione dell’aggressore che a  tutelare quella di chi reagisce.

Cambiare una mentalità è molto più difficile che cambiare una legge, ma è compito di tutti gli operatori del diritto, pubblici ministeri e giudici, ma anche avvocati e studiosi, che non approvano l’attuale stato di cose provare per quanto è possibile a modificarlo, e forse, guardando anche (nonostante tutti suoi difetti) alla tradizione penalistica, si può arrivare a definire una nozione di “proporzionalità” della risposta da parte dell’aggredito che consenta di punire la reazione vendicativa o anche solo non necessaria, ma che non finisca per privare i singoli di quello che è un diritto fondamentale (“naturale” si diceva una volta) dell’essere umano, quello di difendere sé stessi, le persone care e i propri beni dalle aggressioni ingiuste che il potere pubblico non riesce ad impedire.

Quanto allo spauracchio della società “dei pistoleri” spesso agitato da chi viceversa approva il modo attuale di applicare la legge sulla legittima difesa, è bene ricordare che non è la possibilità per il singolo di reagire alle aggressioni che produce il “Far West”, ma è la carenza di tutela pubblica che costringe il singolo ad autodifendersi.

Purtroppo in Italia nel Far West per molti versi ci siamo già: basti pensare al livello di delinquenza e di violenza delle nostre città.

Con una differenza però: nelle selvagge regioni dell’America dell’ottocento quel poco di stato che c’era (gli sceriffi eletti su due piedi, i giudici di passaggio provenienti dalle lontane città) era nettamente schierato, senza “se” e senza “ma”, contro chi violava i diritti altrui, mentre, grazie alla concezione sociale del reato e alla mentalità buonista ed egualitaria, nel nostro Paese troppi “se” e troppi “ma” privilegiano gli aggressori rispetto alle loro vittime.

Obamacare e sanità Usa, cosa non va

Per quale motivo in America ha vinto Trump?

La narrazione di una certa stampa di sinistra ci ha raccontato la seguente storia: Trump, “il populista”, è riuscito a vincere prendendo i voti da due categorie di persone: i razzisti del Ku Klux Klan e la classe dei “white trash”, cioè dei bianchi ignoranti e obesi che sono stati lasciati indietro dalla globalizzazione (sono gli stessi che, quando votano per il candidato giusto, vengono chiamati “classe operaia”).

C’è anche un importante non-detto in questa narrazione: è l’idea per cui l’amministrazione precedente, quella di Obama, aveva fatto bene all’America. Con Obama tutto andava bene, anzi benissimo. Gli americani che hanno votato per Trump, lo hanno fatto perché sono disinformati, perché sono stupidi o perché sono razzisti. È un modo molto auto-indulgente, questo, di rappresentarsi le ragioni di una sconfitta. Ed è anche una buona scusa per evitare di esaminare le ragioni più profonde che stanno alla base del successo di Trump.

Premetto che non ho particolari simpatie per il Partito Repubblicano, né per il programma di Trump (non mi piace la sua politica protezionista, ad esempio). Ma Trump non ha vinto solo perché è un populista. ha vinto anche perché, durante la campagna elettorale, ha saputo mettere il dito su alcuni problemi reali del Paese.

Consideriamo, ad esempio, ciò che viene considerato il fiore all’occhiello dell’amministrazione Obama: Obamacare. Di solito, quando si vuole mostrare il successo di questa riforma si cita questo dato: grazie a Obama, ci sono oggi 83 milioni di americani in più che sono coperti da un’assicurazione medica. Questo dato è corretto, ma, come spesso accade, è nei dettagli che si nasconde il diavolo.

Cosa non è Obamacare?

Partiamo da un fatto: oggi gli americani spendono per l’assicurazione sanitaria di Obama più soldi che se pagassero le tasse in qualunque altro paese al mondo dove c’è un sistema sanitario pubblico, vale a dire il 18% in rapporto al PIL (in Italia spendiamo circa il 9%).

In cambio di tutti questi soldi, negli Stati Uniti non c’è nulla di simile al sistema pubblico e universale che abbiamo noi.

Cerchiamo allora, innanzitutto, di capire cosa non è Obamacare.

Da noi la sanità pubblica è finanziata dalle tasse di tutti (quelli che le pagano): tutti hanno accesso alle cure mediche. Tra il paziente e il medico non c’è alcun intermediario, per cui nessuno ci guadagna nulla.Anche in USA era più o meno così, fino a quando, con Nixon, non è stato introdotto il sistema delle assicurazioni.

Questo sistema introduce un intermediario (l’assicuratore) tra il paziente e il medico, il cui scopo è quello di fare profitti. Questa cosa è, come si suol dire, on the record: c’è un noto scambio tra Nixon e Ehrlichman (l’allora assistente agli affari interni), nel quale quest’ultimo dice che, con il nuovo sistema, “tutti gli incentivi andranno verso una riduzione delle cure mediche, perché meno cure danno, più soldi guadagnano.”

Come funziona il sistema Nixon?

Lo Stato paga con i soldi dei contribuenti (cioè con le tasse) le compagnie private di assicurazione per coprire le spese mediche di due categorie di persone:

1) gli anziani, con il programma Medicare;

2) alcuni poveri, con il programma Medicaid.

Chi lavora si compra l’assicurazione tramite la propria azienda o se, se lo vuole, se la compra da sé.

Cosa succede a chi è sprovvisto assicurazione e ha bisogno di cure?

Se ha avuto un incidente, va in ospedale, e riceve comunque le cure necessarie. I costi per le cure vengono poi assorbiti da chi paga l’assicurazione tramite degli aumenti, oppure si trasformano in tasse, perché il governo gestisce degli ospedali pubblici finanziati dai contribuenti.

Se, invece, il non assicurato ha bisogno di cure per una malattia cronica (tipo insulina per curarsi il diabete), non le riceve, a meno che non abbia i soldi per pagarsele.

Inoltre, le compagnie di assicurazione possono negare le cure a un paziente che abbia delle “condizioni pregresse” (le famigerate pre-existing conditions), un’espressione talmente vaga da poter includere praticamente tutto. Un sacco di gente assicurata si è così vista negare la copertura per le spese mediche a causa delle sue condizioni pregresse.

Ciò significa che ti tieni la malattia, o muori, oppure fai bancarotta. Tutto è più facile, però, se lavori per grosse compagnie, perché queste offrono dei piani assicurativi più vantaggiosi.

Questo ultimo fatto ha un certo effetto sull’economia, perché spinge la gente a lavorare per le compagnie più grosse, piuttosto che lavorare in proprio, o per piccoli gruppi emergenti. L’assicurazione, nell’era Nixon, non era obbligatoria e questo, come vedremo, è un punto fondamentale.

Quando Obama diventa presidente, c’erano ancora 44 milioni di persone senza assicurazione (un 15% della popolazione).

Questo era il sistema Nixon.

Prima di passare a Obama, vorrei fare un piccolo ma importante inciso: il sistema Nixon non è espressione di quello che la gente chiama il “neoliberismo selvaggio”, perché nel neoliberismo selvaggio non c’è l’intermediazione sistematica delle compagnie assicurative.

Se uno fa un lavoro pericoloso e vuole farsi un’assicurazione medica, è libero di farsela. Ma il rapporto medico-paziente è diretto, e c’è una libera concorrenza per chi offre le migliori prestazioni a un prezzo più basso. Il sistema Nixon non è, dunque, neoliberista, ma corporativista, nel senso che è disegnato in modo tale da interferire nel libero mercato per favorire i pesci grossi a spese dei pazienti.

Cos’è l’Obamacare?

Veniamo adesso all’Affordable Care Act, meglio conosciuto come Obamacare. Lo scopo di questa riforma è quello di risolvere i problemi causati dalle assicurazioni, in particolare:

1) dare un’assicurazione a quei 44 milioni di americani scoperti;

2) impedire alle compagnie di discriminare in base a condizioni pregresse;

3) espandere il Medicaid, in modo tale da coprire una porzione più vasta di poveri.

Queste sono le intenzioni. Ma come si realizza questo piano? Alla maniera dei socialdemocratici, cioè per mezzo di un pesante intervento statale.

Non hai i soldi? E io ti multo!

Ricorderete che, durante l’era Nixon, l’assicurazione non era obbligatoria. Con Obama tutti sono obbligati a comprare un’assicurazione dalle compagnie private.

Se non te la compra il tuo datore di lavoro, te la devi comprare tu. Se non lo fai, ricevi un individual mandate, che comporta una multa che viene riscossa dall’IRS, l’equivalente della nostra Agenzia delle Entrate (secondo Gallup, ancora oggi, il 43% degli americani privi di assicurazione non sa di dovere dei soldi all’IRS: lo scopriranno presto, quando si troveranno alla porta un agente di riscossione).

Una piccola nota di folklore: l’idea di multare i non assicurati, comunque, non è di Obama, ma è un invenzione di The Heritage Foundation, un’organizzazione di destra che ha ispirato anche la riforma sanitaria che il repubblicano Mitt Romney ha implementato in Massachussets, prima di Obama.

È molto istruttivo vedere come vengono calcolate le multe per coloro che non comprano l’assicurazione.

Il primo anno la multa minima è di 95 $ (per chi guadagna meno di 9500 $ l’anno) o l’1% del reddito tassabile.

Il secondo diventano 325 $ o il 2% sul tassabile.

Il terzo 695 $ o il 2,5 sul tassabile.

Quindi, se io guadagno poco (e 9500 $ all’anno, negli Stati Uniti, è una miseria!) e non mi faccio un’assicurazione perché non posso permettermela, dopo tre anni mi trovo a dover pagare 695 $. È del tutto ragionevole pensare che, col passare del tempo, queste multe subiscano degli aumenti, come succede per tutte le sanzioni.

Questo fatto mette in luce il problema fondamentale della riforma Obama: si inserisce in un sistema fondamentalmente ingiusto e lo codifica, lo trasforma in un obbligo legale, costringendoti a pagare l’intermediario privato sotto la minaccia dell’agenzia delle entrate.

Effetti collaterali (im)prevedibili

Ma andiamo avanti: non appena la riforma Obama è entrata in vigore, il costo delle assicurazioni è aumentato notevolmente. Se prima avevi un’assicurazione, ma ora non puoi permetterti di pagare l’aumento, interviene lo Stato, che paga la parte mancante (quindi più tasse per tutti). Ed è proprio perché le compagnie sanno che lo Stato avrebbe pagato la parte mancante che hanno alzato i costi. Ops, i Democratici non c’avevano pensato!

Come ti raddoppio il debito pubblico

Il problema è che il governo ha qualche piccolo problema a pagare, perché durante l’amministrazione Obama il debito pubblico è letteralmente esploso, passando da 10.000 a 20.000 miliardi di dollari (i 700 miliardi impiegati per il bailout, in confronto, sono una bazzecola). Di questi, 7.000 miliardi sono dovuti direttamente a spese che si devono ai programmi di Obama.

In pratica, Obamacare è un sistema che sta prosciugando soldi dalla classe media americana e al governo federale per trasferirli nelle tasche delle compagnie di assicurazione.

Perché i costi della sanità americana sono così alti?

Ma come mai i costi della sanità in America sono così astronomici? Perché una protesi costa 1000 volte di più di quanto costa in Francia o in Italia? Perché è questo il vero problema.

Sostanzialmente la logica è questa: se io volessi introdurre in un paese come l’Italia un sistema simile a quello americano, avrei 2 opzioni.

La prima è quella di obbligare la gente a fare un’assicurazione sulla salute, come si fa con le automobili. Questa soluzione, però, è difficilissima da mettere in pratica, specialmente in un paese con una tradizione liberale come l’America.

L’altra soluzione è quella di far salire artificialmente i costi delle cure e dei farmaci, in modo tale da indurre la gente a farsi un’assicurazione, per evitare che si trovi a spendere botte di soldi a causa di un ricovero improvviso.

Quando dico “artificialmente” intendo dire: in modo non conforme alle leggi del mercato.

Un’operazione del genere la può fare solo lo Stato, ed è quello che è stato fatto con Nixon. Come? Qui è la parte più interessante: prima lo Stato faceva pressione nei confronti dei fornitori privati di beni e servizi sanitari come farebbe un qualunque cliente in un regime di concorrenza: chiede il miglior servizio al minor costo possibile.

Con Nixon lo Stato ha smesso di fare questa pressione, producendo un aumento generalizzato dei prezzi. Questa situazione ha creato un ambiente favorevole per permettere al mercato delle assicurazioni di decollare.

Ora, una volta che si capisce questo, ci si rende conto di quanto sia ipocrita la riforma Obama. Da un certo punto di vista, essa ha piantato un ulteriore chiodo sulla bara della sanità americana, perché ha reso possibile quello che Nixon non era riuscito a fare: rendere obbligatorie le polizze.

Quando il tuo storytelling ti acceca

Una parte degli elettori di sinistra (e non solo quelli americani) non sono capaci di capire le ragioni profonde per cui ha vinto Trump. Non le capiscono perché sono vittime delle loro stesse narrazioni. Danno la colpa alla stupidità degli elettori di destra e non si rendono conto che, in America, c’è un sacco di gente che è molto insoddisfatta per le cose che ha fatto Obama. E non gente ricca, ma middle class. E non capiscono che, quando Trump dice di voler abrogare Obamacare, un sacco di gente – ma tanta! – capisce perfettamente di cosa sta parlando.

Cos’è la destra, cos’è la sinistra. Note marginali su “Sinistra e popolo”,

Premessa

Di fronte al fenomeno della globalizzazione che affascina per la sua profondità e radicalità, ma che sconcerta per i suoi esiti che sembrano mettere da parte tutta la tradizione secolare della civiltà occidentale, gli autori di queste note hanno trovato utile limitare la propria analisi al ruolo e al reciproco rapporto tra i due principali tipi di schieramenti politici dei Paesi occidentali, la “Sinistra” e la “Destra”.

L’occasione per questa impostazione più mirata e ristretta, ma forse proprio per questo (si spera) più significativa ci è stata offerta da un recente libro di Luca Ricolfi, Sinistra e popolo, Longanesi, Milano, 2017. Si tratta di un’opera coraggiosa i cui contenuti sono apertamente critici di alcune delle affermazioni e dei principi del “politicamente corretto” vero e proprio pensiero unico; opera critica e in buona parte autocritica, di uno studioso e opinionista proveniente dalla sinistra italiana che come dice già il titolo si confronta con il crescente distacco tra la sinistra e i ceti popolari che per tutto il XX secolo hanno rappresentato la sua base elettorale e anche ideale (nei casi peggiori ideologica) di riferimento e che oggi si rivolgono sempre più ai movimenti detti “populisti”.

 

La critica ai termini di destra e sinistra nell’era della globalizzazione

Nel primo capitolo dedicato al ruolo di destra e sinistra nella cultura e nella politica del 900, per capirci nell’epoca preglobalizzazione, Ricolfi, dopo avere analizzato tutta una serie di definizione sia di tipo “asimmetrico” cioè che privilegiano una delle parti (in genere la sinistra) in quanto per sua natura migliore dell’altra (in genere la destra), sia di tipo “simmetrico”, cioè che cercano di porre su un piano di parità i due poli della distinzione politica, si concentra su due definizioni: quella di Norberto Bobbio (1909 – 2004) e quella di Fiedrich A. von Hayek (1899 – 1992), la prima di impostazione socialista, la seconda di orientamento liberale.

Entrambe le posizioni si confrontano con quelle che l’autore, rifacendosi al pensiero di Isaiah Berlin (1909 – 1997) chiama le “libertà” da riconoscere ai cittadini da parte di uno stato moderno, cioè, le libertà “democratiche” (il diritto di voto, il diritto di essere eletti ecc.), le libertà “liberali” (il diritto alla libertà personale, di parola, di libera iniziativa economica) e le libertà “socialiste” (il diritto all’assistenza sanitaria, all’istruzione ecc.).

Con l’occhio del giurista possiamo chiamare questi gruppi di libertà rispettivamente diritti “politici”, “civili” e “sociali”. L’Autore osserva che nel pensiero di Bobbio le libertà liberali (diritti civili) e quelle socialiste (diritti sociali) vengono sostanzialmente fuse in un unico concetto, quello della “eguaglianza”, che si compone in tal modo di due parti, i diritti civili (uguali per tutti) e i diritti sociali, diversificati al fine di ridurre le diseguaglianze, mentre le libertà democratiche (i diritti politici) vengono identificati con le libertà tout court.

In tal modo Bobbio può classificare i regimi politici a seconda che garantiscano o meno le libertà (diritti politici) e/o l’eguaglianza (diritti civili e sociali fusi in un’unica categoria), e quindi finisce per privilegiare la socialdemocrazia (e quindi la sinistra) sulla democrazia liberale in quanto a parità delle altre condizioni (tutela dei diritti politici e di quelli civili) la prima garantisce in più i diritti sociali (o li garantisce meglio).

Bobbio tuttavia non coglie l’inevitabile conflitto tra la tutela delle libertà liberali e di quelle socialiste (cioè tra tutela dei diritti civili e dei diritti sociali), e quindi tra eguaglianza e libertà ed indica, rifacendosi al pensiero di Hayek tre meccanismi attraverso i quali il tentativo del pubblico potere di realizzare l’eguaglianza tra i cittadini finisce per sacrificare le loro libertà: la pianificazione economica, l’espansione della burocrazia, l’eccessiva tassazione, etc.

La definizione di Bobbio finisce quindi per essere “asimmetrica”, nel privilegiare la sinistra rispetto alla destra. Ricolfi si rivolge invece ad Hayek, dove l’opposizione tra destra e sinistra si costruisce sul rapporto conflittuale tra eguaglianza e libertà individuale, cioè tra diritti sociali e diritti civili, un rapporto che può essere gestito privilegiando i primi (come nelle impostazioni socialdemocratiche) oppure i secondi (come in quelle liberali), ma che non può essere ignorato né risolto una volta per tutte, pena la caduta nelle forme estreme di governo che, a destra (nazismo) come a sinistra (comunismo), finiscono per imporre dall’alto la volontà dei governanti sia in tema di diritti civili e sociali, sia anche (inevitabilmente) in tema di diritti politici, sopprimendo o riducendo a pura formalità il processo democratico.

L’Autore delinea poi una sorta di “scala” del grado di ingerenza, soprattutto in materia economica del potere pubblico che va dallo stato “minimo” a quello “limitato” a quello “interventista”, al quale corrispondono in ordine inverso diversi gradi di liberalismo o di socialismo.

Il progresso tecnologico e l’irrompere delle masse in quanto tali sulla scena politica e sociale moderna, nella quale vengono in gran parte meno tutte le reti di rapporti personali e istituzionali che avevano caratterizzato la civiltà occidentale sino all’800 se da un lato limitavano le possibilità di vita dei singoli, dall’altro esaltavano le diversità delle situazioni specifiche nelle quali gli individui vivevano.

Rimangono in ombra due aspetti molto importanti: 1) il primo è rappresentato dalle differenze che il rapporto tra destra e sinistra ha presentato per tutto il novecento nei diversi Paesi occidentali: l’antitesi tra destra e sinistra ha visto nel 900 una contrapposizione molto forte, quasi “religiosa” nei Paesi latini, acutizzata da un complesso di superiorità morale se non di disprezzo per la controparte (soprattutto della sinistra nei confronti della destra); e il rapporto tra destra e sinistra si è svolto invece attraverso una dialettica fatta di variazioni tutto sommato secondarie basate su una concezione comune in Germania e nei Paesi nordici, mentre si è prevalentemente concentrato su questioni empiriche o comunque interpretate come scelte particolari, non “dogmatiche” e sempre modificabili al cambio di maggioranza nei Paesi anglosassoni, dove la distinzione tra destra sinistra è sempre stata meno forte.

2) Il secondo è quello dei regimi totalitari che hanno rappresentato una componente determinante nella storia del 900: nel 1940 tutta l’Europa continentale, dopo la resa della Francia e la creazione della repubblica di Vichy, era soggetta a tale tipo di regimi, alcuni egemonizzati dalla Germania nazista, altri dalla Russia sovietica, i quali negavano o privavano di contenuto tutte le libertà di cui abbiamo parlato.

Anche i regimi totalitari hanno tuttavia svolto la loro azione criminale operando sullo stesso terreno di gioco dei diversi tipi di diritti da riconoscere ai cittadini. È il rispettabile inferno delle ideologie criminali calate dall’alto di cui parla Karl Popper (1902 – 1994), dove la distinzione fra destra e sinistra perde buona parte del suo valore, proprio perché essa presuppone comunque una dialettica tra le due parti e un comune rispetto delle regole del gioco (anche solo quelle del processo democratico).

È ben vero che il fascismo e il nazismo sono considerate delle dittature di destra mentre il comunismo è ritenuto un totalitarismo di sinistra, ma molti provvedimenti in tema di governo “sociale” dell’economia propri di ciascuno di questi regimi non erano molto diversi tra loro, e ad esempio il nazismo non potrebbe essere considerato più liberale del comunismo poiché ammetteva la proprietà e l’iniziativa economica private, dato che tanti e tali erano i vincoli sui proprietari e imprenditori che essi non potevano che agire nella direzione voluta dal regime.

Vero è che, quando il potere pubblico fa propria e assolutizza una visione della realtà politica e sociale nonché una serie di obiettivi ritenuti di interesse generale, a maggior ragione se riferiti ad una visione “ideale” del mondo, e non si limita a stabilire le regole del vivere civile ed eventualmente ad adottare specifici (e sempre modificabili) programmi empirici di miglioramento della società, tutti i diritti vengono di fatto vanificati e privati di valore.

Qualche dubbio sulla “portata liberista dell’Ulivo mondiale” e della globalizzazione: un marxismo con veste liberale, ovvero un dirigismo economico?

Nel “lungo addio” tra sinistra e popolo: Ricolfi finisce per trattare anche della destra classica e in particolare di quel progressivo mutamento reciproco delle due parti politiche che è al tempo stesso causa ed effetto del distacco dalle classi popolari e dal popolo in genere, e che ha aperto la strada all’affermazione delle posizioni “populiste”.

Dopo aver parlato del welfare e della sua crisi affrontata all’inizio degli anni 80 con le politiche tese a privilegiare l’iniziativa privata anche come mezzo per realizzare un maggior benessere sociale a fronte della crescente insostenibilità fiscale e burocratica dello stato assistenziale, politiche che trovano attuazione con il primo ministro britannico Margaret Thatcher (1925 – 2013) e con il presidente americano Ronald Reagan (1911 – 2004), si affronta quello che è stato uno dei momenti di passaggio più importanti dell’epoca recente, la fine del comunismo e della guerra fredda e l’avvio della globalizzazione economica e sociale basata su modelli e principi derivati dal capitalismo occidentale e in ultima analisi dal pensiero liberale.

Una delle cose più sorprendenti è sicuramente rappresentata dalla svolta culturale della sinistra tradizionale, nel senso che quasi di punto in bianco i sostenitori di posizioni socialiste (non solo socialdemocratiche, ma anche socialiste radicali se non comuniste in senso sovietico) si sono convertiti alle tesi liberali soprattutto in tema di politica economica e sono diventati sostenitori del libero mercato.

L’autore afferma che l’apertura ai valori del mercato dal parte degli schieramenti di sinistra rappresenta una sorta di liberazione finale degli impulsi individualisti da sempre presenti nel socialismo anche marxista, in passato repressi dall’autoritarismo degli stati comunisti.

Di conseguenza nell’epoca attuale le differenze tra destra e sinistra classiche sono meno importanti delle cose che le due parti hanno in comune. Come portavoce a livello teorico di questa svolta della sinistra si fa riferimento al sociologo britannico Anthony Giddens, mentre come esempi di leader progressisti che avrebbero rinunciato alle tentazioni collettiviste e stataliste per abbracciare le tesi del primato del mercato cita il presidente americano Bill Clinton, il premier britannico Tony Blair, il cancelliere tedesco Gerhard Schröder e il presidente del consiglio italiano Romano Prodi, e accenna addirittura al progetto (che invero si rivelò ampiamente velleitario) di una sorta di federazione internazionale dei progressisti chiamata “Ulivo mondiale” satiricamente raffigurato da una memorabile vignetta di Forattini.

Citando la lucida analisi a suo tempo fatta in materia da Giulio Tremonti, la globalizzazione ha riguardato essenzialmente i movimenti di capitali da una parte all’altra del pianeta e che l’aspetto finanziario dell’economia sia andato a scapito delle attività produttive e imprenditoriali vere e proprie, con la deindustrializzazione di molti Paesi occidentali (in particolare il nostro); l’apertura delle frontiere al passaggio incontrollato e illegale di uomini (e questo vale in particolare ancora una volta per l’Italia) merci e capitali; da ultimo la situazione di stagnazione economica seguita alla crisi del 2007.

Questo disincantato esame non porta però Ricolfi a modificare il suo giudizio sostanzialmente positivo sulla globalizzazione che rimane a suo parere un’espressione dei principi individualistici e un momento fondamentale dell’affermazione dei principi liberali nella storia umana.

Forse la chiave di lettura con cui cercare di comprendere il modo con cui destra e sinistra, o più in generale la cultura liberale e quella socialdemocratica hanno affrontato la globalizzazione è l’espressione “fine della storia”, dovuto al fortunato libro del 1992 di Francis Fukuyama, un’espressione che di primo acchito (e ad onor del vero oltre alle tesi del suo autore che mantiene comunque un certo grado di impostazione critica sulla realtà che descrive) evoca subito un’assonanza forte con quella che fu la mentalità totalitaria del 1900: l’inizio di un’epoca “ideale” per l’umanità, un’epoca molto vicina alla perfezione, simile al “regno millenario” dei giusti della tradizione cristiana, un regno millenario non più posto in un futuro remoto, ma presente nella forma del capitalismo di mercato, finalmente vincitore sul comunismo.

Si tratta di un’idea affascinante, capace di sedurre i migliori intelletti umani, un’idea che ha trasformato, innestandosi su tutta una cultura ereditata dai movimenti giovanili degli anni 60 fatta di ideali astratti e di fuga dalla responsabilità (anche nella esaltazione di una sessualità senza più tabù associata alla libertà di drogarsi: Lennon, Dylan cui addirittura è stato conferito il Nobel), la società occidentale e che ha avuto importanti conseguenze anche sulla politica modificando non solo i rapporti reciproci tra, ma addirittura gli stessi concetti di, destra e sinistra.

Dal punto di vista della cultura liberale, l’apparente trionfo definitivo e senza ritorno della logica del mercato e della libertà individuale si è paradossalmente messo in contrasto con uno dei suoi fondamenti: la pretesa di essere un insieme di regole e non un fine, un obiettivo da raggiungere.

Infatti, per la cultura liberale classica, quella che esalta il ruolo del mercato e della libera iniziativa privata, i fini della storia rappresentano solo la sommatoria dei fini dei singoli individui e non possono mai essere definiti a priori.

Con la globalizzazione invece per molti il liberalismo è diventato un’ideologia, con una veste esteriore liberale. È indubbio che molti elementi possono avere uno sviluppo in senso totalitario o almeno nel senso dell’imposizione di un pensiero unico: il ruolo riservato ai soggetti privati in genere, visti come “esecutori” del disegno della storia compreso e imposto dai poteri pubblici.

La globalizzazione è figlia, più che del liberismo, del dirigismo economico, affidato ad organizzazioni internazionali come l’Organizzazione mondiale del commercio (World Trade Organization), o transnazionali come l’Unione europea, la circolazione dei capitali, ha portato ad una finanziarizzazione dell’economia, al prevalere della deindustrializzazione delle nazioni occidentali a favore di Paesi dove i costi del lavoro sono minori (e le imposizioni ai lavoratori dipendenti in termini di orario e di modalità del lavoro sono inaccettabili per le società occidentali).

Per quanto concerne l’Italia e i Paesi europei continentali, la stessa istituzione di una moneta unica, l’euro che sovrapponendosi ad economie diverse e non facilmente unificabili distorce sia una sana concorrenza, ad esempio impedendo all’economia italiana di “riequilibrare” i propri rapporti con i Paesi esteri (intra ed extra comunitari) tramite le fisiologiche svalutazioni della lira sia la stessa cooperazione tra i citati Paesi.

Riguardo a questo argomento in tema di discrezionalità del potere pubblico non sempre è vera l’equazione: intervento pubblico uguale dirigismo, non intervento uguale liberismo.

Da un lato un intervento pubblico consistente in una serie di regole chiare e di azioni mirate e con fini ben definiti può quasi sempre agevolare l’iniziativa privata ed anzi molte volte è indispensabile per sostenerla, mentre l’assenza di intervento motivata dalla pretesa “neutralità” rispetto al mercato può distruggere l’iniziativa individuale favorendo e spesso contribuendo a creare posizioni di forza da punto di vista economico che in una situazione di libera competizione non troverebbero posto.

Del resto, se guardiano ai mutamenti della realtà economica e sociale del nostro Paese degli ultimi trent’anni possiamo notare che la politica di privatizzazione dell’economia, portata avanti soprattutto dai governi presieduti da Giuliano Amato e Romano Prodi, è avvenuta senza una liberalizzazione del mercato ed ha creato un sistema ancora più dirigista (e quindi meno liberale) di quello precedente e più condizionato dai poteri politici: si pensi alle grandi società di servizi nazionali (poste, ferrovie, energia ecc.) o a quelle locali, le cosiddette “partecipate” dei Comuni, e a tutto ciò si è aggiunta la “svendita” a soggetti graditi ai politici, di buona parte dell’ex industria pubblica (si veda per tutti Venier, Il disastro di una nazione, Padova, Edizioni di Ar, 1999).

Risultati che mettono in evidenza come l’apertura alla libertà individuale in campo economico della sinistra italiana è stata decisamente discutibile e che la sostanza “socialista” ha prevalso sulla forma “liberale”: mai la confusione tra pubblico e privato è stata così forte.

Sicuramente in questo tipo di libertà economica non si sarebbero riconosciuti i fondatori del pensiero liberale come Adam Smith (1723 – 1790), che considerava la libertà economica un’appendice della libertà individuale. Non vogliamo demonizzare la globalizzazione o disconoscerne alcuni pregi, tra cui lo sviluppo economico e in parte sociale di molti Paesi non occidentali che sono usciti dalla soglia della povertà, il che ha portato ad un livello di distribuzione delle produzione e della ricchezza che come giustamente Ricolfi sottolinea, in controtendenza alla diffusa ed errata opinione del crescente divario tra nazioni povere e nazioni ricche, come “il mondo non è mai stato eguale come oggi”. Ma la “stagnazione” economica del presente momento è la conseguenza di una mentalità dirigista e poco “liberale”.

 

La diversità dei populismi e il totalitarismo delle élites burocratico-tecnocratiche

Nel terzo capitolo di Sinistra e popolo viene affrontato il tema del populismo, termine con il quale, soprattutto da parte dei loro detrattori, vengono indicati i movimenti che vorrebbero rappresentare e portare avanti gli interessi e la volontà del popolo, e in particolare degli strati sociali meno influenti politicamente, in opposizione alle decisioni delle èlites e alle loro “verità” filoglobaliste e politicamente corrette.

Per il vero finisce per unire sotto un unico termine movimenti e realtà politiche e culturali differenti. Ciò vale innanzi tutto per i movimenti populisti ante globalizzazione, che Ricolfi descrive nella prima parte del terzo capitolo, e tra i quali comprende ad esempio il Fronte dell’Uomo Qualunque di Guglielmo Giannini (1891 – 1960) che ebbe un certo successo politico alle elezioni per l’assemblea costituente del 1946 per poi sparire in pochi anni, un movimento e un partito non inquadrabile a nostro giudizio nel populismo, ma criticabile semmai per il suo carattere elitario e per l’incapacità di andare oltre una critica “paradossale” ai principi clientelari e corporativi della politica italiana, e non certo per essersi rivolto alle masse al fine di una “rivoluzione” guidata dalla popolazione contro i potenti di turno.

Peraltro anche movimenti decisamente più “carismatici” e diretti a sollecitare il consenso “di pancia” delle popolazioni come il peronismo argentino o partiti impegnati ad esaltare le trazioni popolari e il ruolo delle comunità etniche nazionali o regionali, come il poujadismo francese, i movimenti nazionalisti norvegesi o greci, e persino la Lega dei primi anni in Italia sono diversi a nostro parere dai movimenti e partiti oggi definiti populisti perché le pretese che avevano di rappresentare al meglio i valori e gli interessi della “gente”, presupponevano una continuità di valori e di principi tra élites politiche e popolazioni, che faceva parte di quel “terreno di gioco” sui cui le diverse parti politiche si affrontavano, e sul quale operavano oltre alle destre e alle sinistre classiche anche i diversi partiti e movimenti citati che intendevano, a loro volta in base concezioni di destra o di sinistra o spesso miste, rivolgersi al popolo offrendo un’alternativa politica che fosse migliore dal punto di vista di questi principi comuni rispetto a quelle offerte dai partiti classici.

Oggi, e questa è una delle osservazioni più profonde ed importanti contenute nel libro, quella continuità di valori e principi tra élites politiche e popolazioni è in gran parte venuta meno a causa dalla mentalità buonista e politicamente corretta, ed i movimenti populisti rappresentano in primo luogo una reazione contro tale situazione, rispetto alla quale si parla di “tradimento” delle élites.

Le élites stabiliscono quali idee sono vietate (quelle politicamente scorrette) e quali differenze non vanno fatte tra gli esseri umani in nome di una piatta e totalitaria parità, e non contente di ciò arrivano persino ad imporre il modo di parlare attraverso l’uso di determinati termini o dei generi grammaticali, giungendo spesso ad assurdità che fanno a pugni con la lingua italiana, di cui gli esempi più lampanti sono termini come “la presidenta” o “la sindaca” ecc., termini sino a qualche anno fa usati solo nel linguaggio popolare burlesco, ed oggi previsti e imposti normativamente in alcuni dei più importanti organismi pubblici italiani.

Tali atteggiamenti, basati sul “capovolgimento” del senso comune (ad esempio gli immigrati non sono un pericolo ma una risorsa, l’Unione europea non è un problema ma la soluzione ecc.) vengono definiti “derisori”, “sprezzanti”, “supponenti” ecc., e vengono attaccati i “sermoni” buonisti che vogliono indottrinare le persone dall’alto della presunta maggiore conoscenza e superiorità morale (ritorna qui un tema già caro alla sinistra classica) di chi li predica, spesso dal pulpito dei grandi giornali o dei networks televisivi e/o informatici.

La mentalità buonista, politicamente corretta e umanitari sta che giunge ad imporre cosa pensare e come parlare, forse è un po’ sottovalutata nel libro di Ricolfi, che pure ne denuncia coraggiosamente eccessi e aberrazioni.

Che i movimenti populisti attuali abbiamo la loro origine nella reazione da parte di molti a questa cultura elitaria dominante e alle sue conseguenze fortemente limitative delle libertà civili ma anche delle tradizionali “pretese” sociali dei singoli è un fatto che viene chiaramente descritto in Sinistra e popolo, e rappresenta uno dei grandi pregi del libro.

Dal canto nostro però vorremmo provare a dare un giudizio più articolato del populismo e a diversificare tra le diverse esigenze portate avanti dai movimenti che vengono descritti con tale termine. Se è vero che i due principali timori all’origine dei movimenti e dei partiti definiti populisti e quindi i due principali bersagli polemici sono da un lato gli effetti negativi, economici e sociali, della globalizzazione e dall’altro il disordine e l’insicurezza sociali, causati dall’immigrazione incontrollata, intrecciata con la paura degli attacchi terroristici, è altrettanto vero come sostiene Ricolfi che nella galassia dei partiti populisti possiamo distinguere modalità più affini alla destra tradizionale (ostili soprattutto all’immigrazione di persone) e modalità più vicine alle posizioni tradizionali della sinistra (ostili principalmente ai movimenti di capitali e alle operazioni finanziarie globali), da questo non deriva necessariamente che tutte le espressioni politiche definite “populiste” abbiano alla loro base una concezione “organica” della società che quasi annulla gli individui all’interno del corpo sociale più o meno “tradizionale”, una concezione basata sulla xenofobia e sulla pregiudiziale ostilità alle organizzazioni internazionali e alla loro visione basata sui valori universali dell’individualismo.

Non siamo d’accordo a mettere insieme movimenti e figure che, se pure accomunate dai temi “populisti; presentano programmi di governo ed portano avanti decisioni che assumono valori molto diversi a seconda del contesto politico e culturale in cui vengono in essere.

 

Per concludere in via paradossale: globalizzazione società chiusa? Populismo società aperta? L’impostazione empirica del liberalismo anglosassone

Nello scenario attuale secondo Ricolfi destra e sinistra finiscono per essere o due “sfumature” delle concezioni “aperte”, la prima più attenta ai temi del mercato la seconda a quella del benessere dei diversi popoli, oppure due “modalità” delle concezioni che sostengono la “chiusura”, quelle di destra contrarie all’immigrazione, quelle di sinistra contrarie alla circolazione dei capitali.

Siccome i due termini usati da Ricolfi per delineare la nuova contrapposizione politica nei Paesi occidentali richiamano inevitabilmente il più volte citato Popper, non crediamo di tradire le concezioni del filosofo austro – britannico se affermiamo che per molti aspetti la società globale, dominata dalla tecnocrazia, dal politicamente corretto e sempre più legata al conformismo dei social networks è una società “chiusa”, mentre molte istanze definite “populiste” dirette a stabilire delle regole certe, a valorizzare la responsabilità individuale che rappresenta l’altra faccia della libertà, sono portatrici di valori legati alla libertà individuale e quindi sono espressioni della società “aperta”.

Come leggere allora la contrapposizione tra favorevoli e contrari alla tecnocrazia e al politicamente corretto, cercando di non essere a priori “asimmetrici” verso una della due concezioni opposte, ma senza rinunciare ad operare una valutazione, opinabile ma almeno motivata su tale contrapposizione?

Nella prima metà del novecento solo i Paesi anglosassoni si salvarono dalla dittature, e si salvarono proprio per una impostazione “empirica” e non “dogmatica” delle diverse concezioni politiche, che verificandone gli effetti in concreto tende a “depurare” ogni concezione dei suoi eccessi potenzialmente totalitari.

Forse l’esempio più lampante di questa “correzione di rotta” è il proibizionismo americano su cui la cinematografia si è sbizzarrita: il divieto di bere sostanze alcoliche era basato su una concezione totalitaria del potere pubblico, ma nonostante fosse addirittura stato inserito nella costituzione degli Stati uniti nel 1919 (XVIII emendamento) la constatazione delle conseguenze aberranti di tale norma portarono alla sua abrogazione nel 1933 (XXI emendamento).

Rispetto alla situazione prebellica oggi abbiamo un blocco europeo continentale dominato dalla Germania e dalla sua cultura e un legame economico e culturale forte tra Gran Bretagna e Stati Uniti. Un paragone inquietante, anche per il fatto che, ora come allora nel blocco europeo continentale prevale la concezione “dogmatica” e irreversibile delle scelte politiche mentre nei Paesi anglosassoni ora come allora prevale quella empirica e modificabile.

L’esempio tipico è rappresentato dalla decisione di uscire dall’Unione europea della Gran Bretagna. Parimenti negli Stati Uniti molte delle scelte di Barak Obama, ad esempio l’adesione all’accordo di Parigi del 2015 sulla prevenzione del riscaldamento globale (uno dei più importanti e meno convincenti dogmi del politicamente corretto) sono state rovesciate da Donald Trump. Questa mentalità empirica non si vede nell’Europa continentale.

Viceversa un Paese che esca dall’unione monetaria rinunciando all’euro ed adottando una moneta nazionale, è impensabile: si consideri l’esempio della Grecia dove il partito di Alexīs Tsipras pur avendo vinto le elezioni in base ad un programma che comprendeva la possibilità di tale decisione una volta al potere vi ha subito rinunciato. Parimenti è impensabile che un Paese europeo continentale rinunci alla politica dell’integrazione degli immigrati da Paesi non occidentali anche quando questa minaccia di distruggere culturalmente il vecchio continente.

Si tratta di uno spirito dogmatico, che non promette nulla di buono, in quanto sembra destinato ad esaltare gli aspetti totalitari presenti nella mentalità tecnocratico – buonista da un lato e nelle reazioni populiste dall’altro, un spirito dogmatico che pretende di stabilire tramite l’autorità pubblica (statale o sovrastatale) i propri valori anziché lasciare alle verifiche empiriche e alle scelte dell’elettorato la valutazione finale su di essi, come ad esempio Ricolfi sottolinea a proposito della costruzione dell’Unione europea nella acuta e coraggiosa critica che fa in appendice al suo libro di uno dei miti dell’europeismo italiano, il manifesto di Ventotene del 1941 elaborato da Altiero Spinelli (1907 – 1986), Ernesto Rossi (1897 – 1967) ed Eugenio Colorni (1909 – 1944).

Anche nei paesi anglosassoni è in atto una estremizzazione ma l’alternativa però rimane e con essa l’essenza della democrazia. A parere di chi scrive la situazione è più inquietante nei Paesi europeo continentali dove è in atto, come giustamente osserva Ricolfi, una fusione tra destra e sinistra sulle posizioni che noi definiamo globaliste, tecnocratiche e buoniste che sembra non avere alternative, dato che spesso l’elettorato preferisce non votare che provare a scegliere soluzioni politiche diverse.

La perdita graduale dei diritti individuali, risultato di tutta la tradizione occidentale che, attraverso un percorso tortuoso e non privo di pagine riprovevoli ha fuso, grazie alla dottrina cristiana il senso del diritto romano antico e il ruolo fondamentale dei singoli individui proprio della cultura “barbarica”, potrebbe portare ad un “tramonto dell’Occidente” secondo l’espressione che dà il titolo all’opera più famosa di Oswald Spengler (1880 – 1936)? Non si può prevedere l’evoluzione storica futura: certo è che la tendenza ad una crisi culturale, ben più grave di quella economica, in tutto l’Occidente è molto forte, una crisi culturale causata dal pensiero tecnocratico e politicamente corretto che si esprime innanzi tutto in quella che il filosofo inglese Roger Scruton ha chiamato “oikophobia”, cioè odio per tutto ciò che rappresenta la nostra civiltà, rifiuto e quasi disprezzo per ogni valore della citata tradizione giuridico – morale, una crisi culturale che rende incapaci di stabilire quali siano i valori e le regole “irrinunciabili” di fronte ad ogni forma di integrazione (economica, sociale e politica) con soggetti e valori propri di culture e civiltà diverse.

Questa può essere la vera causa di una futura “società fredda”, che non cresce più moralmente prima che economicamente, perché pensa di essere arrivata alla “fine della storia”.

Mentre l’empirismo anglosassone sembra far argine a derive fondamentaliste, diverso è il discorso per gli stati europei continentali, sempre più legati ad una struttura, l’Unione europea che rappresenta dal punto di vista economico un grande “cartello” nel quale convivono membri forti (Germania, Paesi nordici) e membri deboli (Italia e Paesi mediterranei), con la Francia che gode di una sorta di “nicchia” di autonomia, un cartello con uno sviluppo a somma zero nel quale i suddetti stati forti che approfittano della situazione economica (grazie alla moneta unica) forse al fine di non rompere il cartello concedono “bonariamente” a quelli deboli agevolazioni riguardo ad esempio al rispetto dei parametri macroeconomici nazionali (debito pubblico, deficit ecc.) o anche finanziamenti occulti, magari in cambio dell’impegno a svolgere attività che i primi non intendono porre in essere, come qualcuno afferma che stia accadendo per l’accoglienza indiscriminata degli immigrati africani in Italia: un’ipotesi non pienamente dimostrata, ma certamente plausibile.

Tra i Paesi europeo continentali l’Italia, rischia di avvicinarsi ad una sudamericana “repubblica delle banane”: qui ricordiamo solo che i problemi generali di tutto l’Occidente (la crisi economica e il disordine sociale) nel nostro Paese stanno assumendo proporzioni incontrollate, tali da mettere in pericolo non solo lo sviluppo sociale delle generazioni future, ma la tenuta dell’ordine e della morale pubblica (si pensi alla schizofrenia delle assurde depenalizzazioni di guida senza aver mai conseguito la patente, e per converso all’inasprimento dell’omicidio stradale, alla depenalizzazione degli atti osceni in luogo pubblico ed alla estensione eccessiva della violenza sessuale, anche solo a livello psicologico,) e tutto questo mentre i poteri pubblici italiani sono tuttora influenzati dai sostenitori delle concezioni buoniste e politicamente corrette (tra i quali un ruolo importante svolge il papato di Francesco I e i cattolici che condividono le sue opinioni), che continuano a pretendere una politica di accoglienza “totale”. Anche a questo livello si conferma la totale sud americanizzazione di cui si è accennato.

Se è vero però che ogni ideologia come affermava Karl Marx porta ad una “falsa coscienza della realtà”, allora uno dei principali antidoti all’ideologia è un discorso che esponga la verità dei fatti, è discorso che Ricolfi presenta ai lettori in Sinistra e popolo.

Il presente scritto riflette un nucleo di pensiero condiviso con il collega Fabrizio Borasi 

Atac, tutte le strade portano a Roma (e si fermano lì)

E dire che Roma le ha provate tutte. Da sinistra a destra, passando per l’esperimento a cinque stelle il declino sociale ed economico che investe una delle più antiche metropoli del mondo appare inesorabile.

Non si tratta solo di debiti e fondi mancanti: a Roma manca una idea, manca un obiettivo strategico che le permetta di tornare, come meriterebbe, nel novero delle moderne capitali del mondo occidentale.

La già nota situazione delle condizioni delle reti idriche, grazie ad un abile e tragicomico rimpallo tra diverse amministrazioni politiche, ha portato alla luce una criticità che a Roma, in quasi duemilaottocento anni di storia, non si era mai vista né sentita, rendendo così l’idea di quanto tale realtà urbana stia regredendo sempre di più rispetto al suo storico e risalente passato.

Nell’antichità nessuna civiltà aveva retto per così tanti secoli al corso degli eventi come Roma, la quale, invece, seppe rappresentare una felice eccezione proprio per il livello di raffinatezza e di modernità nella costruzione di strade ed acquedotti tramite i quali riuscì a governare un vastissimo territorio che si estendeva dalla Scozia all’Iraq.

Una capacità che, in questi ultimi vent’anni, sembra essersi persa nel mare magnum di una burocrazia elefantiaca che sta relegando, progressivamente, la Capitale d’Italia nelle peggiori posizioni delle classifiche settoriali.

I problemi finanziari ed amministrativi di Atac hanno reso il trasporto pubblico locale uno degli esempi più imbarazzanti di modello a gestione pubblica che continua, anno dopo anno, a consegnare ai romani una serie record di inefficienza, facendo così strage dei più elementari principi di buon andamento della pubblica amministrazione.

Basti pensare che, rispetto a soli tre anni fa, sono più di seicentomila le corse su strada soppresse e per più del cinquanta per cento a causa dei continui guasti alle vetture che raggiungono, a loro volta, la veneranda età media di dodici anni per mezzo.

Come se non bastasse, in sfregio ai più elementari principi dell’aritmetica gestionale, siamo di fronte ad una azienda la quale, pur potendo contare su circa dodicimila dipendenti, produce ed incassa meno rispetto ad aziende omologhe del settore che contano, invece, su un numero decisamente minore di occupati.

Rimane un mistero, quindi, come possano essere annullate circa il cinquanta per cento delle corse della metropolitana a causa della mancanza del personale.

Non solo. Se pure fossimo di fronte ad un modello di servizio pubblico sano ed efficiente, paradossalmente, la situazione non cambierebbe molto.

I circa seimila chilometri di strade, dal centro storico alla periferia, sono infatti disseminati, per circa l’ottanta per cento, da avvallamenti che misurano più di trenta centimetri. Ripararli costerebbe circa un miliardo di euro, quasi la stessa cifra del costo che la pubblica amministrazione dovrebbe sostenere per ripianare la situazione debitoria di Atac.

Grazie a questi numeri, riferiti al solo comparto del trasporto pubblico locale e della viabilità, oggi, la Capitale d’Italia sta riscrivendo la sua storia al contrario, smentendo così quelle regole basilari che vedono l’accesso all’acqua e il funzionamento, pur minimo, del trasporto pubblico come le basi per la vita di una comunità moderna e civile in tempo di pace.

Chissà se, tra vent’anni, si riuscirà pure a cambiare gli storici aforismi che, a distanza di millenni, ricordavano l’Urbe come il centro del delle vie mondo: da tutte le strade portano a Roma a tutte le strade si fermano a Roma il passo è, mai come stavolta, a portata di mano.

La flat tax favorisce i ricchi?

La flat tax in Italia è possibile? E soprattutto porterebbe benefici ai cittadini italiani? Partiamo dalla principale critica di chi la avversa: i ricchi pagherebbero quanto i meno abbienti.

Ma questo è falso!

La flat tax è un’imposta proporzionale, cioè pago in proporzione a quanto guadagno, il che sembra più che ragionevole e incentiva a produrre più ricchezza e beneficio di tutti.

Al contrario, se la tassazione è progressiva, cioè all’aumentare del reddito non pago in proporzione ma molto di più, sono disincentivato dal produrre reddito, a danno di tutti.

La tassazione proporzionale implica che ogni cittadino pagherà le imposte in proporzione al reddito prodotto, ovvero chi ha un reddito maggiore pagherà più imposte.

Se, ad esempio, l’aliquota unica delle imposte è il 20%, se guadagno 20 mila euro pagherò 4 mila euro, se ne guadagno 100 mila, cioè 5 volte 20 mila, ne pagherò 20 mila, cioè 5 volte 4 mila. Quindi la tassazione proporzionale ha un’unica aliquota o flat tax.

La tassazione progressiva implica che la tassazione cresce più che proporzionalmente, cioè le aliquote di imposta diversificate crescono al crescere del reddito. Per tornare al precedente esempio, se guadagno 20 mila euro l’anno pagherò 4 mila circa, se ne guadagno 100 mila ne pagherò 36 mila, quindi non 5 volte ma 8 volte cioè circa 16 mila euro in più (senza contare le addizionali regionali e comunali).

tassazione

proporzionale tassazione progressiva

aliquota

20%

20%

reddito

€ 20.000

 

€ 100.000

 

€ 20.000  

€ 100.000

 

tasse da pagare € 4.000 € 20.000 € 4.000 circa

€ 36.000

Questo è il regime vigente in Italia, considerato molto disincentivante.

Ma perché in Italia la tassazione è progressiva? II principio trae ispirazione dalla c.d. “decrescenza dell’utilità marginale”: dosi crescenti di un bene ne fanno man mano diminuire la sua utilità/necessità, quindi posso privarmene senza danno.

Ma ciò può essere vero per un bene infungibile o che non può facilmente essere scambiato: se mangio dosi aggiuntive di gelato alla quinta coppa sarò sazio e potrò privarmene senza sacrificio.

Ma il reddito-denaro è fungibile, è un bene di scambio, può trasformarsi qualunque altro bene ed essere utilizzato in ogni impresa; pertanto la sua utilità non è decrescente ma, anzi, permette Ia creazione del risparmio e dell’investimento che è alla base dello sviluppo di una società umana.

Per dirla con Einaudi risparmio-investimento-consumo sono in capo alla persona, “l’uomo intero” contrapposto all’uomo “scisso keynesiano”.

Il risparmio investito in progetti imprenditoriali che allocano in modo efficiente le risorse, creano valore aggiunto, aumentano la produttività, quindi riducono la disoccupazione e il sottosviluppo realizzando una redistribuzione dal basso, contrapposta a quella dall’alto operata d’imperio attraverso la tassazione progressiva in nome dell’egualitarismo (l’uguaglianza sostanziale volta ad eliminare le fisiologiche differenze è nemica dell’uguaglianza formale, quella davanti alla legge di stampo liberale).

L’obiettivo da perseguire non dovrebbe essere l’impossibile eliminazione delle diseguaglianze fisiologiche, ma l’innalzamento del livello di benessere delle fasce meno abbienti e ciò si ottiene attraverso il mercato e la crescita economica che produce una redistribuzione libera, spontanea ed efficiente.